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Le monastère comme hétérotopie chez Bernard de Clairvaux

 

Ioan Pânzaru

Michel Foucault ne cite pas le monastère parmi ses exemples d’hétérotopie. On sait que ce concept s’applique à des espaces « autres », différents, hétérogènes, du point de vue social ou culturel. Ce sont des lieux destinés à recueillir la différence humaine. Parmi les exemples qu’il donne on rencontre les navires, les cafés, le cinéma, le cimetière. Il parle, c’est vrai, des colonies des Jésuites du Paraguay, mais dans des termes qui ne sauraient s’appliquer aux couvents du Moyen Age, encore moins à Clairvaux, puisque le devoir de chasteté n’y était pas respecté, étant remplacé par son contraire.

Le mot « hétérotopie » est utilisé ici par réinvention, car il est déjà assez commun en médecine, où il désigne une position inhabituelle d’un organe, fût-elle congénitale ou acquise. Par un investissement sémantique inverse, le philosophe appelle hétérotopique non une composante normale dans un espace inadéquat, mais un espace « normal », isotrope, qui accueille des individus aux comportements différents, des groupes définis par des systèmes de relations qui ne sont pas ceux des autres. L’hétérotopie, espace du monde actuel, s’oppose dans le discours de Foucault à l’utopie, espace d’un monde possible, mais irréel, qui exile l’incongruence comportementale hors de la réalité.

Foucault affirme que le concept cartésien d’espace comme étendue infinie isotrope ne serait plus adéquat à décrire notre monde, et que c’est dans un « emplacement », un espace fait de voisinages distincts, que nous vivons aujourd’hui. « Nous sommes » - dit-il – « à l'époque du simultané, nous sommes à l'époque de la juxtaposition, à l'époque du proche et du lointain, du côte à côte, du dispersé. Nous sommes à un moment où le monde s'éprouve, je crois, moins comme une grande vie qui se développerait à travers le temps que comme un réseau qui relie des points et qui entrecroise son écheveau »[1]. C’est ce que les mathématiciens appellent une conception topologique de l’espace. Nous n’avons pas affaire à des axes infinis mesurant une continuité homogène, comme dans la géométrie de la Renaissance et du classicisme, mais à des ensembles de points ayant différentes propriétés, dont essentiellement celle d’être contigus.

La description que le philosophe français offre de l’espace mediéval – espace de localisation – ne diffère guère de celle qu’il donne de l’espace topologique post-moderne. Du moins je n’y vois aucune distinction claire de principe[2]. Mais il faut tenir compte que dans la pensée foucaldienne nous avons affaire à cette trichotomie spatiale : localisation, étendue, emplacement. De cette manière, l’hétérotopie s’intègre plus naturellement dans le tissu bariolé des cultures médiévales et postmodernes, alors que l’espace classique, avec son isotropie universelle, est plus susceptible de trouver scandaleuses les hétérotopies.

Cependant, l’hétérotopie n’est pas une région, un pays, une contrée où vivent des personnes, elle est plus que cela. C’est un objet culturel, fabriqué, construit : un navire, une maison, un ensemble architectural. C’est là que vivent des femmes et des hommes. Plus encore, les ensembles de relations qu’ils entretiennent entre eux sont des créations, non pas naturelles, puisque c’est déjà la société dans son ensemble qui prétend être « naturelle », mais ils sont issus d’une opération particulière, qui est la fonction génératrice de l’hétérotopie. L’application de cette fonction a une position dans l’histoire, c’est la fondation, et la description de la fonction c’est la « règle » du groupe, sa raison d’être.

Dans une abbaye comme Clairvaux, les hommes sont isolés, ou bien ont choisi de s’isoler, par rapport au système des espaces culturels homotopiques, qui ne sont pas marqués à  l’aide du label « différence ». Quand bien même nous dirions que toute société nécessite un ensemble d’espaces très bien différenciés pour s’organiser et pouvoir fonctionner, il reste que le concept de Foucault garde une pertinence incontestable chaque fois qu’il s’agit de communautés que l’on choisit d’isoler ou qui choisissent de s’isoler elles-mêmes. Les hétérotopies sont ces espaces qui « ont la curieuse propriété d'être en rapport avec tous les autres emplacements, mais sur un mode tel qu'ils suspendent, neutralisent ou inversent l'ensemble des rapports qui se trouvent, par eux, désignés, reflétés ou réfléchis ».

Il y a d’abord un enclos, une clôture. L’acte de la séparation institue ce groupe social comme à part, et si cet acte est spontané, il institue également l’identité du groupe. Issus d’une coupure, ces perushim (Pharisiens) – ceux qui s’éloignent de leurs semblables pour rester purs, pour se garder de l’impureté – ou ces anachoretai des premiers siècles chrétiens s’identifient à leur isolement voulu par rapport aux groupes homotopiques. Métaphoriquement, les Pharisiens « font une haie autour de la Torah »[3]. Ici nous éviterons de donner au pharisaïsme la signification habituelle, sur les traces de saint Paul, dans les écrits chrétiens. Nous parlons de faits historiques et nous faisons une comparaison entre des pratiques attestées.

Or, si nous prenons au pied de la lettre la remarque de Foucault selon laquelle les hétérotopies se mettent en relation avec les autres lieux « sur un mode tel qu'ils suspendent, neutralisent ou inversent l'ensemble des rapports qui se trouvent, par eux, désignés, reflétés ou réfléchis », nous devons montrer en quoi la séparation pratiquée par les anachorètes s’inverse, se suspend ou se neutralise dans le cas du monastère. Nous pourrions appeler « négatives » ces hétérotopies dont la fonction définitoire est l’inverse de la fonction productrice. Cela revient à dire que le couvent doit non pas procurer, par rapport à la société, une séparation, comme on le pensait à Port-Royal, mais, puisqu’il est issu d’une séparation, il doit projeter sur le corps social un spectre d’unification et de communion[4]. C’est à cette condition seulement que nous pouvons montrer que l’abbaye de Clairvaux, que nous choisissons pour thème, constitue effectivement une hétérotopie, dans une application très littérale du concept proposé ici d’hétérotopie négative. Et subsidiairement, pourrons-nous dire, Port-Royal n’est pas une véritable hétérotopie dans toute la force du terme, mais, proche en cela du miroir, qui est lui une « utopie », il a pour condition de production de répercuter les harmoniques de la différenciation, qui est la raison d’être de la société classique. On se rappellera que, tandis que Clairvaux se situe dans une « localisation » médiévale, Port-Royal se place dans l’« étendue » infinie et isotrope du rationalisme moderne. Elle serait donc une hétérotopie « conforme ».

Dans sa nomenclature catégorielle, Foucault placerait sans doute les monastères parmi les hétérotopies « de déviation », dont le prototypes sont les cliniques psychiatriques et les prisons. N’oublions pas que Clairvaux héberge aussi un centre pénitentiaire depuis 1804. Or évidemment, si nous construisons ce type de contexte pour notre approche, nous devrions nous poser des questions sur des sujets comme :

-          le lien sécuritaire qui isole la communauté ;

-          la raison de cet isolement et son degré de rigueur ;

-          les mesures prises pour empêcher les internes de sortir, les conditions sous lesquelles ils peuvent circuler ;

-          la nature de l’autorité de l’abbé ;

-          les peines qui sont pratiquées dans l’abbaye etc.

Or ces questions et d’autres analogues sont assez fréquemment discutées dans les textes consacrés aux ordres monastiques et surtout aux cisterciens[5]. L’usage de la violence dans les couvents est un sujet majeur d’intérêt, à cause des contradictions internes qu’il évoque dans la pensée du monachisme. Le choix libre de renoncer à la liberté personnelle est difficile à expliquer. Le pouvoir de l’abbé sera présenté soit comme une autorité fondée sur une confiance qui n’a pas besoin de justifications, soit comme une domination brutale s’appuyant sur le nombre et la force, soit enfin comme une démagogie reposant sur les compromis et le relâchement des règles. Ainsi le monastère oscille entre les modèles de l’hôpital, de la prison ou de la république oligocratique.

Le rapprochement entre l’asile d’aliénés et monastère apparaît sous la plume de Foucault quand il étudie un manuel du commencement du XIXe siècle, celui de François Emmanuel Fodéré, Traité du délire. Le philosophe étudie alors le pouvoir psychiatrique. Dans une leçon prononcée au Collège de France, le 7 novembre 1973, il cite ce passage :

« Je voudrais que ces hospices fussent bâtis dans des forêts sacrées, dans des lieux solitaires et escarpés, au milieu de grands bouleversements, comme à la Grande-Chartreuse. Il serait souvent utile que le nouveau venu fut descendu par des machines, qu’il traversât, avant d’arriver à sa destination, des lieux toujours plus nouveaux et plus étonnans ; que les ministres de ces lieux portassent des costumes particuliers ! Le romantique convient ici, et je me suis souvent dit qu’on aurait pu tirer parti de ces vieux châteaux adossés contre des cavernes qui percent une colline de part en part, pour aboutir à un vallon riant... La fantasmagorie et les autres ressources de la physique, la musique, les eaux, les éclairs, les tonnerres, etc. etc., seraient employés tour à tour et vraisemblablement, non sans quelque succès sur le commun des hommes »[6].

Pour certains psychiatres, afin de pouvoir traiter les souffrances de leurs patients, il faut d’abord isoler leur demeure de celle de la famille et de toute société, afin d’y faire régner un grand calme et un régime régulier sans exception. Ensuite il faut les soumettre à l’autorité bienveillante du médecin, une autorité sans mitigation, analogue sans doute à celle de l’abbé dans une abbaye. Saint Bernard, dans son traité De praecepto et dispensatione, où il apprend aux bénédictins de Saint-Père de Chartres la manière d’obéir, insiste sur le caractère absolu et illimité du pouvoir de l’abbé, qui est une image de Dieu[7]. Celui qui cherche à limiter cette autorité, dit Bernard, avoue qu’il n’a jamais fait la suave expérience de la douceur de Dieu ; qu’il gémit sous le joug de la loi, et qu’il est malade dans sa chair, l’esprit n’ayant pas encore trouvé remède à cette infirmité. En cela certes saint Bernard ne représente pas du nouveau dans l’histoire de l’obéissance chrétienne, pour employer les paroles de Jean Leclercq (1965), mais il renoue avec la droite ligne des auteurs classiques et avec saint Columban. Celui-ci écrivait dans sa Règle : Oboedientia autem usque ad quem modum definitur? « Usque ad mortem » certe praecepta est, et en cela il ne faisait que citer saint Basile[8].

Ce parallélisme entre l’asile et le monastère n’est pas l’effet d’un hasard. Il peut être déroutant ou pénible pour la sensibilité de certains, mais il n’est pas accidentel. Fodéré pense plutôt à l’établissement de saint Norbert plutôt qu’à celui de saint Bernard, mais le sens du rapprochement n’en est pas appauvri. Les machines qui donnent accès à notre hétérotopie, ce sont les paniers de Météora en Grèce, les nacelles avec lesquelles on aborde les monastères d’Ecosse ou de Russie, c’est le poulain du Mont-Saint-Michel. Différents de ce modèle, les couvents peuvent l’être quand ils comptent 50.000 moines comme à Nitria et Kellia, ou 4.000 comme en Irlande au VIIIe siècle. Nous savons que Clairvaux comptait quelques centaines de moines[9].

On sait que l’argumentation de Foucault vise à construire un lien entre le châtiment, le crime qui l’appelle et la monstruosité morale qui serait derrière ce crime. Si monstruosité morale il y a, il y a crime et donc le droit de punir. Selon cet argument, si être moine est un fait contre nature, il est juste de punir la communauté monstique, de la disperser, et finalement de démanteler l’Eglise. Nous abandonnons ici le raisonnement de Foucault, qui nous a accompagnés jusqu’ici, pour situer plus précisément les problèmes dans le cas cistercien. Focalisons donc sur Clairvaux.

La question de la soumission est d’une nécessité pour ainsi dire extérieure dans le cas d’un asile, mais elle est d’une nécessité intérieure dans un monastère. Le juriste bolognais Pietro de Boattieri (vers 1260-1335) écrivait : Professionem quippe esse abnegationem propriæ voluntatis vitam activam abnegantis, et contemplativam eligentis[10]. Nous pourrions définir le monastère comme une hétérotopie dont le principe est l’hétéronomie, le refus de l’autonomie. Si nous nous rapelons Grégoire de Nysse avec ses trois principes distinctifs de l’homme, autonomia, eleutheria et parrhesia, la liberté de vouloir, la liberté personnelle et la liberté de langage – toutes les trois étant prises, comme il se doit en pays grec, au sens le plus littéral et le plus fort possible – nous pouvons nous demander si le monachisme est encore chrétien. Pour comprendre le monachisme nous devons en effet oublier toute valorisation de la liberté et toute culpabilisation de l’autorité, du pouvoir fût-il absolu[11]. Selon saint Columban, il est essentiel d’accepter la corection corporelle[12].

Comment expliquer qu’une personnalité forte et impérieuse comme Bernard ait choisi ce genre de vie, et comment l’expliquait-il à sa propre conscience ? La cruauté du dispositif psychiatrique fait parallèle à la cruauté du dispositif monastique. A un premier abord, elle ne sauraient se justifier sinon par l’objectif général du bien fait au patient, par la motivation thérapeutique des prisons, des hôpitaux et des monastères.  

Cependant, je pense que l’abbaye de Clairvaux a aux yeux de saint Bernard une noblesse incomparable par rapport à un simple établissement de santé publique, fût-elle spirituelle. Si nous pensons que pour lui l’essentiel c’est de « quitter le monde », comme l’entend Guillaume de Saint-Thierry, nous nous trompons lourdement. En fait pour Bernard la loi du moine, la loi du chrétien, n’est pas la séparation, mais l’union, l’amour passionné de ce monde qui est l’une des formes sous lesquelles Dieu se montre à nous, l’amour du monde en Dieu ou de Dieu dans le monde. Clairvaux n’est pas le désert mais Jérusalem. C’est le centre, l’épitomé, le modèle du monde et le plus exquis spécimen de ce qu’est la beauté du monde. C’est à Clairvaux-Sion qu’est due la gloire et la louange, c’est à ses filles – les fils spirituel de Bernard – qu’échoit la beauté et la faveur de Dieu. La société c’est l’Église, la fiancée du Seigneur. De quel plus beau titre pour prétendre à notre amour pourrait exciper le monde visible ?

On connaît l’idéal essentiel de Bernard : aimer Dieu de toutes ses forces, de tout son coeur, et de tout son esprit. On sait combien profondément il réinterprète ces concepts et nous parle de l’amour de Dieu dans les termes de la philosophie générale. Aimer Dieu de tout son esprit c’est avoir la vertu de prudence, être sage, agir opportunément et efficacement pour le bien du prochain sans oublier le sien. On se rappelle qu’il cite, à l’intention d’Eugène III, la parole du Siracide : si tu n’es pas bon pour toi-même, pour qui es-tu bon ?[13] Le chrétien ne pourra pas gagner l’univers, s’il se perd lui-même. Il est redevable à lui-même de tout ce qu’il doit aux autres. On croirait lire les instruction de sécurité des avions contemporains, qui nous enjoignent de mettre les premiers les masques d’oxygène, pour conserver notre capacité de secourir les autres. A qui pouvons-nous servir si nous voulons nous séparer de notre prochain ? Pas à ce prochain réel et immédiat, en tout cas, et puisque celui qui l’aime aime Jésus, à qui s’adresse en fin de compte la prière collective d’une collectivité éclatée en malheurs solitaires ? Aimer Dieu de tout son coeur c’est l’aimer éperdument, follement, jusqu’au désespoir et à l’extase, dans la crainte et dans le tremblement, éprouver la sainteté de l’amour dans la transcendance immanente de notre coeur. C’est non seulement être prêt à donner sa vie, mais attendre impatiemment d’avoir l’occasion tant convoitée de l’offrir. Aimer Dieu de toutes ses forces c’est dépenser ses forces, se jeter impétueusement, oeuvrer de tout son coeur et de toute sa personne, cependant selon les règles de la prudence éthique, de la vertu héroïque et de la stratégie militaire. Car Bernard est un militaire.

« La ferveur », dit Bernard, « est une obligation commune. Elle est exigée de tout un chacun ». Fervorem exigit charitas[14].

Je pense que la position hétérotopique de l’abbaye de Clairvaux, pour saint Bernard, n’a qu’une fonction instrumentale. La position du chrétien ne saurait être marginale, sinon par prudence et par judicieuse disposition des moyens. La marginalité c’est le péché. Nous sommes tous des pécheurs, comme la Madeleine, qui est une pécheresse. Mais son coeur, son esprit et son âme sont placés dans la centralité de l’amour de Dieu. Notre marginalité de pécheurs n’est qu’un instrument en vue de la centralité de notre salut. Telle est la volonté de Dieu, et celle-ci ne saurait être que sage. Nous donc avons affaire à une stratégie hétérotopique visant la centralité exemplaire de la société chrétienne.

Par conséquent Bernard cherchera une fondation prudentielle de cette stratégie. Nous en devons l’étude à John R. Sommerfeld, qui a développé d’une manière admirable une trichotomie proposée par l’abbé, rapprochant Noé, Daniel et Job[15]. Ces personnages, qui représentent les trois ordres de l’Eglise, sont décrits en fait comme trois modes de vie formant ensemble toute la société.

La stratégie du salut assumée par Noé est simple : c’est de bâtir une arche, et de mettre dedans tous ceux qui se laissent sauver. C’est la stratégie du prélat[16]. Pas celle de Bernard de Clairvaux, soyons entendus. Bernard vise loin, il vise à la totalité. Daniel est un faiseur de ponts. C’est la stratégie du moine. Il est celui qui réunit les hommes, il est un pontifex, un constructeur de relations et de communications. Job passe la mer de la vie à gué ; c’est lui qui prend les plus grands risques.

Si une opération césarienne coupe la mère pour sortir le bébé parvenu à terme, une anachóresis coupe la société pour y introduire une matrice que l’adulte produit pour s’y loger, en attendant d’atteindre une métamaturité. Cette comparaison inverse avec la césarienne n’est pas inutile pour comprendre le projet du monastère de Clairvaux, celui de saint Bernard en tout cas.

Saint Bernard attend une métamaturité, en fait il attend que la société mûrisse sous son influence. C’est comme le monastère était au-dehors et l’Europe au-dedans. Clairvaux est dehors parce qu’entre l’abbaye et le ciel il n’y a rien. Ce n’est pas la société qui contient le couvent, mais le couvent qui s’étend dans un espace si vaste que la société tout entière y est contenue. On sait que les Pharisiens, tout préoccupés qu’ils étaient par la pureté rituelle, avaient par ailleurs une grande ouverture d’esprit, car étant satisfaits de leur observance avaient de la curiosité pour les idées des autres et les toléraient. Les Pharisiens ont été les seuls à survivre à la chute de Jérusalem, les seuls à avoir l’esprit si vaste ou si tolérant pour pouvoir comprendre ce qui se passait et s’y adapter. De fait, leur courant se confond après le premier siècle avec l’histoire du judaïsme, puisqu’ils n’ont plus d’opposants. Le pharisaïsme est une hétérotopie qui fait tâche d’huile sur la société tout entière. Paul de Tarse, lui-même un pharisien, et celui qui a fait le plus pour rendre ce nom odieux, était d’ailleurs l’exemple le plus précieux de cette adaptabilité, de cette curiosité et de cette ouverture d’esprit à l’hellénisme qui caractérise historiquement le mouvement[17]. Il a notamment été l’apôtre des goyim, et ce faisant a établi l’exemple historique de l’hétérotopie conquérante.

Marthe et Marie, Noé, Daniel et Job devraient tous déplaire à Dieu pour avoir emprunté des voies si différentes[18]. Et pourtant ils ont trouvé tous grâce devant Dieu (Apologie à Guillaume). Nous ne serions pas si dissemblants, si hétérotopiques, si Dieu n’avait pas trouvé moyen de nous réunir dans l’infinité de son amour. La chrétienté est comme le dit le Ps 44 :15 une « eglise ornée d’ornements dissemblants ». Gen 37 :3

Bernard cite Jn 14 :2 « dans la maison de mon Père il y a de nombreuses chambres ». Il y a des places préparées pour tous les justes, quelque sentier qu’ils aient suivi pour rejoindre le Seigneur. Deduxit me super semitas iustitiae propter nomen suum (Ps 22 :3). Les voies qui mènent à Dieu sont plusieurs. C’est l’amour qui est unique : unitas... consistit in charitate[19].

On a dépeint Bernard d’un maniaque féroce poursuivant de sa haine des victimes innocentes, Abélard et son élève Arnaldo da Brescia. L’Eglise à cette époque passait par des divisions extrêmes et la papauté en particulier était menacée par les empereurs allemands et le clans de l’aristocratie italienne en même temps, et de la façon la plus violente. La crédibilité de la réforme monastique dépendait de l’unité de l’Eglise. En effet, quand on est juge on peut accuser les tribunaux corrompus pourvu qu’on respecte la loi ; mais quand on est moine on ne peut réformer le monde contre la chrétienté. Voilà pourquoi il ne doit pas y avoir de division au sein de l’Eglise. Chacun reçoit des dons (de l’Esprit), ils doivent les mettre ensemble pour composer une robe riche.

De la même manière, espère Bernard, le monachisme pourra survivre à tous les aléas de l’histoire. L’avenir appartient à cette minorité différente qui a la grandeur d’embrasser dans son esprit non pas son petit pré carré, le pourtour de sa clôture hétérotopique, son voisinage topologique, mais l’espace infini et la totalité des temps[20]. Cela est parfaitement vrai si l’on parle de la fin des temps, mais n’est peut-être pas complètement faux quand il s’agit  de cette vie. Saint Bernard exerce encore une influence sur le monde depuis les collines de l’Aube.

 

BIBLIOGRAPHIE

 

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ZINK, Michel (1976), La Prédication en langue romane avant 1300, Paris, Honoré Champion, 580 pp.

 



[1] Foucault 1984.

[2] « On pourrait dire, pour retracer très grossièrement cette histoire de l'espace, qu'il était au Moyen Age un ensemble hiérarchisé de lieux : lieux sacrés et lieux profanes, lieux protégés et lieux au contraire ouverts et sans défense, lieux urbains et lieux campagnards (voilà pour la vie réelle des hommes); pour la théorie cosmologique, il y avait les lieux supra-célestes opposés au lieu céleste; et le lieu céleste à son tour s'opposait au lieu terrestre; il y avait les lieux où les choses se trouvaient placées parce qu'elles avaient été déplacées violemment et puis les lieux, au contraire, où les choses trouvaient leur emplacement et leur repos naturels. C'était toute cette hiérarchie, cette opposition, cet entrecroisement de lieux qui constituait ce qu'on pourrait appeler très grossièrement l'espace médiéval : espace de localisation » : Foucault 1984. Le seul trait diagnostic de la hiérarchisation ne sépare pas suffisamment la conception topologique attribuée aux modernes d’une conception « médiévale ». D’autre part, il faudrait encore étudier dans quelle mesure l’idée d’hiérarchie structure la conception médiévale de l’espace. A mes yeux, le lien hiérarchique de dépendance des personnes, pour autant qu’il constitue un réseau s’étendant à toute la France et à toute la société féodale, n’est pas nécessairement applicable à la structure de l’espace lui-même. Le fief du vassal ne doit pas être une enclave du domaine seigneurial. La terre d’un chevalier n’est hiérarchiquement ordonnée à la terre du roi, pas plus que la géométrie politique n’est isomorphe au réseau social. Quand Foucault dit que « L'emplacement est défini par les relations de voisinage entre points ou éléments; formellement, on peut les décrire comme des séries, des arbres, des treillis », je ne vois pas pourquoi les « arbres » qui sous-tendent l’idée post-moderne d’emplacement n’auraient rien d’hiérarchique et donc de médiéval.

[3] Mishna Abbot 1,1.

[4] Les hétérotopies sont “des lieux réels, des lieux effectifs, des lieux qui sont dessinés dans l'institution même de la société, et qui sont des sortes de contre-emplacements, sortes d'utopies effectivement réalisées dans lesquelles les emplacements réels, tous les autres emplacements réels que l'on peut trouver à l'intérieur de la culture, sont à la fois représentés, contestés et inversés, des sortes de lieux qui sont hors de tous les lieux, bien que pourtant ils soient effectivement localisables ».

[5] En particulier D’Arbois de Jubainville (1858).

[6] Je cite d’après une autre édition de Fodéré, d’une année antérieure à celle employée par Foucault, 1816, pp. 215-216.

[7] « Creditis itaque (ut verborum vestrorum sensum breviter colligam) quod ad integrum mandata Dei observari vix valeant, abbatis non valeant: cum Veritas ipsa testetur, ne unum quidem iota praeteritum iri (Matth. V. 18). Caeterum qui ita sentit, videtur mihi (ut pace vestra dixerim) necdum gustasse quam suavis est Dominus; sub jugo legis gemere adhuc, nondum respirare sub gratia; suave Christi jugum nequaquam esse expertus; ideoque certissime adhuc infirmari per carnem, quia spiritus non adjuvat ejus infirmitatem ». De praecepto ch. 13.

[8] Interrog. 65 et Cassien, Inst. xii. 28.

[9] « On peut estimer à environ un millier le nombre des moines entrés à Clairvaux du vivant de S. Bernard » écrit M. Debuisson (1992), qui fait leur recensement détaillé.

[10] Du Cange s.v. Oblati.

[11] Par exemple à la Trappe la conduite envers les malades était d’une cruauté étrange : “Un Religieux à qui il survenoit une infirmité, comme la fièvre, en avertissoit le Supérieur, et alloit à l’infirmerie demander de la tisanne, et ensuite se coucher ; mais pour ce premier accès l’infirmier ne pouvoit pas lui tâter le pouls ; un second accès survenant, il faisoit comme au premier ; mais après l’accès on l’envoyoit à la visite. Cette visite se faisoit tous les matins à l’infirmerie, en présence d’un Supérieur. Le malade expliquoit ce qu’il souffroit ; l’infirmier le questionnoit, mais ne disoit rien autre chose devant lui. Il pouvoit aller au rétro-chœur, et être dispensé du travail de la nuit et du travail du jardin. Au troisième accès on le soignoit ou purgeoit. Il étoit alors hors du chœur tout à fait pendant trois jours, pouvoit se mettre sur sa couche pendant les travaux, et avoir à ses repas du pain blanc et des œufs. Au quatrième accès il entroit à l’infirmerie, et devoit dès lors n’avoir plus aucune communication avec le reste de la maison, ensorte qu’à cet égard l’infirmerie étoit plus pénible que la vie commune. » Description de la vie de Sept-Fons et du Val-Saint-Lieu, ci-devant Val-des-Choux, par P. Théotime, moine de l'abbaye, né à Metz le 31 mars 1758 extrait de : http://www.abbaye-tamie.com/l_abbaye/documentstrappistes/description-de-la-vie-au-valdeschoux/vue

[12] « Si dixerit suum proprium aliquid, [cf. Basil. (transl. Rufin.) Interrog. 29, Cassian. Inst. iv. 13] VI percussionibus. Si aliquod opus vanum fecerit, sex percussionibus. Qui pertunderit cultello mensam, X percussionibus emendetur. ». Regula Cenobialis sancti Columbani abbatis.

[13] Nunquid tu alienus? Cui non alienus, si tibi es? Denique qui sibi nequam, cui bonus? (Eccli. XIV, 5.) Memento proinde, non dico semper, non dico saepe, sed vel interdum reddere te ipsum tibi. De consideratione, I,5.

[14] De consideratione 5, 14. Fides fervore charitatis animatur ad vitam, écrit Gillebert de Hoyland (Sermon XIII. Tenui, nec dimittam illum, etc. sur Cant. III, 4).

[15] Sommerfeldt (2004), pp. 13-74. Voir aussi Zink (1976) , Stanesco (1988), p. 35. Les trois justes sont d’abord comparés entre eux et constitués en paradigme par Ezéchiel 14, 14. Aucun de ces trois justes ne peut sauver que lui-même. Ce texte d’Ezéchiel (Babylone, VIe siècle a. Chr.) semble renvoyer ici à des traditions très anciennes, Danel (sans la lettre yod) étant roi d’Ugarit et héros de l’épopée d’Aqhat, trouvée dans les tablettes de Ras Shamra et datant du XIVe siècle a. Chr. (cf. Wahl 1992, contra Wallace 2005). Bernard de Clairvaux reprend le thème des trois sages dans le sermon I De Nativitate Domini, PL 183 col. 119 A, où il exhorte les moines à la joie (Oportet enim ut nos maxime in hilaritate omnia faciamus; quoniam hilarem datorem diligit Deus).

[16] Sermon XXXV de diversis dans Foerster (1885), p. 157. La mer de la vie peut être traversée par les prélats comme Noé en embarquant une partie de l’humanité pour la mener au salut sous leur protection. Daniel, homme de désirs, est le moine abstinent et chaste qui passe la mer sur un pont isolé. Job qui vit dans la condition du mariage passe la mer à gué.

[17] Heinrich Graetz (1882) II, ch. x.

[18] Sermon III In Assumptione B.V. Mariae : De Maria, Martha et Lazaro. Sermon IX de diversis : De verbis Apostoli ad Rom. I, 20, «Invisibilia Dei a creatura mundi,» etc., et de verbis psalmi LXXXIV, 9, «Audiam quid loquatur in me Dominus Deus» PL 183, col. 566 B. Sermon XXXV De tribus ordinibus Ecclesiae, ad patres in capitulo habitus, PL 183 col. 634 C, qui est le texte traduit en français dans l’édition Foerster.

[19] Apologie à Guillaume.

[20] Une autre ressemblance entre le monachisme chrétien et le pharisaïsme c’est que ce sont les Pharisiens qui ont intruduit dans le judaïsme la doctrine selon laquelle la justice divine se parfait dans l’autre vie. Graetz (1882) II x.

 

 

 

 

 

 

 

 

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