Interprétations de la militia spiritualis (XIe-XIIe siècles) , in La Chevalerie du Moyen Age à nos jours. Mélanges offerts à Michel Stanesco,  Editura Universităţii din Bucureşti, 2003, pp. 16-39.

Interprétations de la militia spiritualis (XIe-XIIe siècles)

 

Ioan Pânzaru

 

 

Dans le présent article nous étudierons le thème symbolique de la chevalerie spirituelle, qui a souvent été situé dans une perspective déterministe historique, comme un écho des événements contemporains, notamment des croisades. Nous le replaçons dans son contexte exégétique, tout en essayant de comprendre les émotions qui y étaient attachées aux XIe et XIIe siècle.

Repris d’après saint Paul, ce thème dit la ferveur et l’enthousiasme des vocations qui explosent à l’époque dans les rangs de la noblesse. D’une part, les valeurs militaires comprises selon leur seule dimension physique permettent de mépriser la carrière monastique. Celle-ci aura cependant ses héros, nullement inférieurs aux autres, dès que la valeur du courage sera placée dans la vie morale. D’autre part, il faudra que la carrière des armes mûrisse, pour ainsi dire, afin d’intégrer, au-dessus du niveau des combats individuels, celui de la tactique des groupes. La discipline et l’entraînement, avec ses aspects moraux, spirituels et de communication deviennent essentiels pour survivre comme chef de troupe, et c’est cette position qui définit la noblesse au XIIe siècle. Nous n’avons plus affaire au héros combattant des chansons de geste, qui doit prouver sa valeur en solitaire pour donner l’avantage à son armée, voire pour éviter que ses hommes aient à affronter l’ennemi, mais à un officier dont les principaux problèmes sont de retenir ses hommes à son service, de gagner les campagnes plutôt que les combats, et les guerres plutôt que les campagnes, enfin de prolonger victorieusement le conflit sur le plan diplomatique.

A la même époque, en fait depuis la fin du XIe siècle, le moine est facilement vu comme un guerrier, voire comme un général qui combat un ennemi bien plus dangereux que les brigands en chair et en os. Cette attitude, qui valorise la guerre pourvu qu’elle soit transposée dans le plan spirituel, vient occuper, bien que tardivement, une position moyenne dans un débat entre extrêmes qui avait pris place longtemps avant. Il s’agit de la légitimité de la violence dans la vie chrétienne.

Une anecdote nous permettra de pénétrer dans le vif du sujet. Saint Bernard a un frère aîné, Gérard, qui le méprise. En effet, non seulement Bernard est le puîné, mais encore il est d’un physique délicat, malingre et chétif comme un ver de bois, dit l’Exordium magnum[1]. Gérard est un homme fait, guerrier accompli, et rempli de toute la vigueur de la jeunesse. Or le petit, qui a des expériences religieuses, et qui d’autre part possède l’énergie de la famille à un degré étonnant, s’est mis en tête de convertir toute la famille. Gérard se moque de lui, mais Bernard le touche de son doigt au côté et lui dit : « Je sais, tu ne comprendras ce que tu entends que par la souffrance ». Quelques mois plus tard, Gérard est blessé au côté et fait prisonnier par ses ennemis. Il se convertira et deviendra cellerier de Cîteaux. Mais il y a dans cette histoire deux détails qui méritent mention : le premier, c’est qu’une légende naquit du geste de Bernard qui aurait touché exactement l’endroit où son frère sera frappé par la lance ; le second, c’est que Gérard, saisi de peur, au moment où les ennemis le cernent, s’écrie : « Je suis moine, je suis moine dans l’ordre Cistercien ! ».

Nous rencontrons ici les domaines extrêmes de la sémantique de la violence. D’un côté, l’altération physique de l’adversaire, sous la forme de la blessure reçue par Gérard. D’un autre côté, son altération morale: tout le projet de vie du jeune homme est bousculé par son frère cadet, et il finit par obéir à celui-ci et par se mettre à son service, littéralement et dans tous les sens. Le combat militaire n’est pas violence pure, il a ses règles. Combattre selon les règles fait l’orgueil de la caste guerrière, de la noblesse, à la différence des vilains qui se battent déloyalement. Mais les règles du combat sont morales. Gérard y fait appel quand il est vaincu : il prétend être moine, car les moines ne sont pas combattants et le vrai guerrier épargne la population civile. Stratagème naïf, sans doute, mais qui montre à quel point ces contraintes sont internalisées, puisqu’elles font irruption dans la conscience aux moments de crise. D’autre part, si les règles font l’essentiel du combat aristocratique, l’aristocrate se définit d’abord comme sujet moral et en tant que tel il est vulnérable devant ceux qui pratiquent la violence morale. L’arme de ces autres guerriers, ceux de l’esprit, est la parole. Saint Paul l’indique par une métaphore, gladius Spiritus quod est verbum Dei, « le glaive de l’Esprit qui est la parole de Dieu » (Ep 6 : 17).

Un guerrier n’est donc vraiment capable de se défendre que s’il a appris les deux espèces de combat, selon la chair et selon l’esprit. Les deux « écoles martiales » ne doivent normalement pas se rencontrer en combat. En effet, pareil duel serait incorrect, puisque le moine n’étant pas armé, le soldat n’a pas le droit de le toucher. Mais le moine peut parler au soldat, celui-ci n’étant protégé par aucune règle de réciprocité. L’issue de la rencontre est donc déterminée d’avance, le guerrier spirituel vaincra sans trop de peine. Pour éviter donc que les maîtres spirituels parlent, les deux groupes doivent s’isoler l’un par rapport à l’autre. Cette règle de ségrégation est d’ailleurs déjà exprimée par saint Paul dans la Deuxième Épître à Timothée : « Personne, en s’engageant dans l’armée, ne s’embarrasse des affaires de la vie civile s’il veut donner satisfaction à celui qui l’a enrôlé. Et de même, dans la lutte sportive, l’athlète ne reçoit la couronne que s’il a lutté selon les règles » (2 : 4-5). Je rends ce passage dans la version TOB, qui est écrite pour nous et qui emploie des concepts modernes comme « civil » et sportif ». Mais au XIIe siècle, le texte latin était le suivant : Nemo militans Deo implicat se negotiis saecularibus, ut ei placeat cui se probavit. Nam et qui certat in agone, non coronabitur, nisi legitime certaverit. Si nous traduisions ce que croyaient entendre les gens du XIIe siècle, nous aurions ce qui suit : « Aucun de ceux qui font la guerre au nom de Dieu ne se mêle des affaires du monde, afin de continuer à plaire à celui à qui il s’est voué. Car pareillement celui qui combat dans un tournoi, ne reçoit la couronne de la victoire que s’il a combattu selon les règles ». Nous voyons que le texte du XIIe siècle, outre l’ajout du mot Deo, « au nom de Dieu » est déjà métaphorique : « faire la guerre au nom de Dieu » signifie « appartenir à l’Eglise ». « Ne pas se mêler des affaires du monde » veut dire que l’autorité ecclésiastique est séparée de l’autorité civile par une obligation de non-ingérence mutuelle, d’abord en matière juridique, par le droit canon et le privilegium fori, ensuite en matière exécutive, par l’interdiction que l’Eglise fasse usage de la force étatique, etc. Agone certare, « combattre dans un jeu public », est perçu comme faisant référence aux tournois, car autrement comment expliquer la mention d’un prix de la victoire, qui ne sera accordé (par un jury) qu’à condition d’avoir respecté le fair play ?

Nous voyons déjà que la symbolique paulinienne a été transformée au XIIe siècle par de nouvelles conditions intellectuelles. C’est tout le sens des institutions de l’Eglise qui pèse sur les textes, et une société nouvelle qui cherche une leçon de vie dans des phrases qui ont été prononcées pour des peuples disparus depuis longtemps.

Or, puisque des chevaliers existent, il faut que Jésus ait dit quelque chose pour condamner ou recommander leur mode de vie, il faut que saint Paul se soit prononcé à leur sujet. C’est de cette demande de sens que l’exègèse part au XIIe siècle, demande de sens formulée à la fois devant l’autorité du texte et devant le texte des règles de la vie sociale. Or n’oublions pas que l’un des enjeux principaux de l’herméneutique médiévale est la question de la violence. La violence existe partout dans le monde extérieur et pose un problème que l’on doit résoudre : comment survivre dans ce monde violent ? L’accepter, et tâcher d’être soi-même le plus fort pendant aussi longtemps que possible, se ranger du côté de celui qui est le plus fort, ou refuser d’emblée toute cette illusion ? Mais comment peut-on survivre en refusant la violence ?

Le succès progressif du christianisme au cours des IVe-XIe siècles est certainement dû à la manière dont il a su répondre aux questions liées au régime social et moral de la violence. Notre thèse, c’est que ce n’est pas en la refusant, mais en la sublimant et l’intensifiant à la fois, que la société chrétienne du Moyen Age a intégré la vieolence en en faisant une force de développement.

Un revirement abrupt était en effet survenu au cours du IVe siècle. Avant, les chrétiens excluaient la possibilité d’être astreints au service militaire, pour ne pas avoir à verser les sang d’autres hommes[2]. Comme l’armée romaine était généralement recrutée selon le principe du volontariat, il ne devait pas être difficile d’éviter les conflits de conscience. Les conversions des soldats en service étaient plus dramatiques, car elles entraînaient la punition, parfois capitale, du converti, jugé comme déserteur[3]. Mais en 416, les empereurs jugent opportun, pour la sécurité de Rome, d’exiger que tous leurs soldats soient ou deviennent chrétiens. Dès lors sont valorisés dans l’Eglise les thèmes guerriers de saint Paul, qui avec une intuition géniale, déjà avant le milieu du Ier siècle, avait vu l’énorme utilité spirituelle de l’éthos militaire. Cette orientation combative durera dans le christianisme[4].

Saint Paul compare en effet l’homme à un guerrier dans 2 Cor 10 : 3-4 ; 1 Cor 9 :7 ; Rom 7 : 23 , 13 : 12; Ep 6 : 10-17 ; 1 Th 5 : 8 ; 2 Tm 2 : 3-4 ; Heb 12 : 4, avec des variantes dans 1 Tm 1 :18 ; 1P 2 : 11 ; 1 Jc 4 : 1. Il déploie un autre thème, sportif cette fois, mais qui n’est pas étranger au premier, quand il parle de l’athlète qui mène durement son corps pour vaincre l’épreuve, dans 1 Cor 9 : 24-27 ; Ph 2 : 16 ; Heb 12 : 1 et 12. Les deux métaphores se rejoignent dans Heb 12 : 1-13, ce qui montre leur parenté voire unité, que l’épître appartînt à Paul ou pas. Même dans les épîtres dont l’authenticité a été mise en doute, par exemple dans celle adressée à Timothée, on retrouve ce thème de la milice spirituelle. Ce qui permet de penser que le thème est si caractéristique de la pensée paulinienne, que même d’éventuels disciples s’efforçant d’imiter son style n’ont manqué de l’employer.

L’importance de ces textes est qu’ils proposent des modèles pour penser la vie chrétienne, et conséquemment des rôles où le chrétien peut s’imaginer lui-même, en partant d’une analogie entre le social et le psychique, afin de structurer son propre effort et de lui donner des cadres de rationnalité.

Ces thèmes seraient impraticables si l’on s’en tenait à une doctrine de la non-violence qui vise à l’absolu, selon l’exemple hindou. Mais les hommes du Moyen Age étaient sans doute très loin de la façon de penser hindoue, et même de celle des premiers chrétiens. On peut en juger d’après le fait que, au XIIIe siècle, saint Thomas d’Aquin ne fait aucune référence à ce concept absolu de non-violence. En effet, pour lui une paix injuste n’est pas acceptable et il serait injuste de chercher à la préserver. Commencer une guerre pour détruire cette paix incorrecte est une action inspirée par l’amour et qui est bonne en elle-même[5]. Pour lui, l’intention de l’Ancienne Loi était « le talion obtenu par l’amour de la justice[6] ». Et quand il s’agit de tuer un pécheur, Thomas juge que « si la santé du corps tout entier demande qu’un membre quelconque soit enlevé, car étant déchu ou dangereux par son infection pour les autres membres, il sera à la fois louable et avantageux de le supprimer. Or, chaque personne individuelle est à la communauté comme une partie au tout. Par conséquent si un homme est dangereux et infectieux pour la communauté, à cause de quelque péché, il est louable et avantageux qu’il soit tué afin de sauvegarder le bien commun, puisque un peu de levain gâte toute la pâte (1 Cor 5 : 6) ». Il n’y a pas ici une soif de violence en quête de victimes, mais un regard informé sur la société et sur les excès de certains de ses membres.

D’autre part, la guerre spirituelle, topos qui peut servir d’expression religieuse du métier des armes[7], en vient à occuper une part si importante dans la sensibilité médiévale qu’on peut se demander que restait-il de l’humilité chrétienne avant saint François. Quelle est exactement l’attitude des chrétiens envers la guerre et ses professionnels au XIIe siècle ? La guerre apparaît-elle comme l’interdit par excellence, ainsi qu’elle était perçue par les premiers chrétiens ? Nous verrons qu’il s’agit plutôt d’une activité à tel point prestigieuse, que les religieux eux-mêmes, s’ils ne la pratiquent pas, ne voient aucune incongruence à y faire référence.

Selon la théorie de la relevance de Wilson et Sperber[8] un fait est relevant s’il produit des effets cognitifs positifs. Un effet cognitif positif est une altération valable de ma représentation du monde, en ce sens qu’elle introduit une modification véridique et certaine (et non un doute ou un soupçon) par rapport à la représentation que j’en possédais avant. Par conséquent si je pense que les moines sont des pacifistes irréductibles, il sera relevant pour moi de découvrir que saint Thomas envisage froidement l’élimination physique d’un concitoyen corrompu. Il sera également relevant, en revenant au propos de cet article, de constater que les moines prennent les chevaliers du siècle, sinon pour modèle, du moins comme rôle social qui sert d’instrument pour penser leur propre mission.

Pareillement, si quelqu’un dit des choses relevantes, il altère de façon valable la représentation du monde que s’était formée son interlocuteur. Un maître spirituel dit des choses relevantes, et par conséquent la relevance est le glaive de l’esprit, la parole inspirée dont parlait saint Paul. On peut combattre, conquérir, asservir ou libérer en employant l’arme spirituelle de la relevance.

 

C’est saint Anselme qui nous livre les traits définitoires du chevalier, par la plume d’un de ses plus fidèles compagnons, Eadmer de Cantorbéry[9] (1064-1124) : « En premier lieu, le cheval lui est si nécessaire qu’on peut l’appeler son plus fidèle camarade »[10] ; puis l’équipement lié à la monture : frein, selle, éperons ; ensuite, les armes : le haubert (lorica)[11], le heaume, le bouclier, la lance et l’épée. « Tout cela est indispensable au chevalier temporel ; car il aurait beau s’armer le mieux possible, si un seul de ces objets, fût-ce le moindre, venait à lui manquer, on ne pourrait l’appeler à bon droit un chevalier véritable, car il serait encore incomplet. »[12] L’objectif de l’ouvrage, De sancti Anselmi similitudinibus, est de faire une collection de toutes les comparaisons dont l’archevêque de Cantorbéry (1033-1109) a usé dans ses sermons, afin de les offrir au public, au public ecclésiastique sans doute, disons-nous, bien que l’ouvrage soit dépourvu de texte préfatoire où l’auteur eût pu nous expliquer l’intentio de son anthologie[13].

Cependant, le chevalier temporel n’est qu’un analogue, dans ce texte, du chevalier spirituel, qu’Anselme tente de proposer comme exemple aux chrétiens, avec un instrumentaire métaphorique qui s’inspire de celui de saint Paul. Le cheval du guerrier, c’est le corps[14] ; sa selle, la douceur et la bienveillance (mansuetudo) ; les rênes, l’abstinence ; le haubert, la justice ; le bouclier, la patience ; enfin, l’épée, en conformité avec Ep 6 : 17, ne saurait être que la parole de Dieu. Le diable, à son tour, apparaît chez un autre auteur comme un chevalier armé de pied en cap : il possède le plaisir pour lance, l’entêtement pour bouclier, le désespoir pour haubert, la superbe pour écuyer[15]. L’effort chrétien en vue de l’amélioration de l’homme est représenté à la façon du combat chevaleresque, réalité évoquée quotidiennement pour la presque totalité des gens du Moyen Age.

Certes, en premier lieu, et au sens strict de la lettre, ce sont les moines qui nous apparaissent comme les destinataires de ce message. N’oublions pourtant pas que le but de l’analogie est d’opposer le temporel et le spirituel. L’usage bien connu des armes mondaines sert à mieux faire comprendre à quoi servent les instruments spirituels du moine et comment il peut s’en servir. En revanche, les qualités spirituelles du chevalier mondain, telles que le courage (fortitudo) ou la sagesse, ne pouvaient entrer dans une analogie dirigée précisément en sens inverse ; l’explicandum est le moine, non le guerrier. Celui-ci est supposé connu, celui-là inconnu. Curieusement donc, on s’adresse à un public de moines en présumant qu’ils connaissent parfaitement la chevalerie mondaine, et peu ou mal leur propre condition et le travail qu’ils sont censés faire. En effet, les sermons visent à l’édification et sont les analogues des cours de formation « sur le tas » que l’on donne aujourd’hui au personnel d’une entreprise. Les règles de l’allégorèse veulent qu’une réalité matérielle, prise non dans sa complexité, mais réduite en quelque sorte à sa terminologie et à sa sémantique de base, soit servie comme un exemple susceptible de faciliter la compréhension de ce qui se passe au niveau de la vie spirituelle, niveau d’expérience dont l’accès, alors comme à présent, est convoité par bien des gens. Voilà pourquoi un auteur comme saint Martin de Léon explique par l’exemple des armes le procédé lui-même de l’allégorie, afin de mieux le faire comprendre de son auditoire : « Comme l’épée gît dans son fourreau, ainsi le sens spirituel gît dans le sens littéral »[16]. Et Alain de Lille a trouvé une formule encore plus adéquate à notre sujet : « La chevalerie extérieure n’est qu’une figure de la chevalerie intérieure, et sans celle-ci, celle-là est inutile et vide de sens »[17].

Comment est vu un chevalier dans son être moral ? C’est toujours au moyen d’une allégorèse que Pierre Damien (1007-1072), le cardinal de Grégoire VII, s’efforce de nous expliquer qu’une campagne une fois commencée doit être menée jusqu’à la victoire. Son sermon Du combat spirituel est un plaidoyer pour la guerre à outrance, sans otages ni prisonniers, analogue à celle que Dieu a demandée aux Hébreux à l’époque des Juges. En effet, dans le Deutéronome, 7 : 2, Moïse dit à son peuple : « Le Dieu ton Seigneur a livré ces nations entre tes mains. Tu les frapperas jusqu’à l’anéantissement ; tu ne feras avec elles aucun pacte, tu n’auras merci envers elles »[18].

Le cardinal nous dit que, sur le plan spirituel, nous devons agir pareillement envers les vices et la faiblesse humaine. Ce qui distingue sur le plan spirituel le guerrier professionnel des amateurs, c’est qu’il accepte le métier des armes comme une vocation et s’y donne à fond, sans réserve, jusqu’à la victoire finale. « Que notre esprit soit incendié par l’amour du combat… Entre nous et nos adversaires[19], nul pacte n’interviendra ; aucun serment ne nous procurera la médiation d’une paix. Car s’abstenir d’aller au combat est sans gloire ; mais y aller, et y aller négligemment, c’est effectivement se mettre en danger de mort[20] …».

Le chevalier n’est donc pas un matamore qui se pavane dans les tournois[21] armé de pied en cap pour l’éblouissement des villageois et l’émotion des dames, mais c’est un fervent, un être passionné, dont le cœur est embrasé d’un feu qui ne s’éteint pas avant que la victoire soit assurée[22]. « Que le guerrier fervent entoure les fortifications [ennemies] de lignes de siège, qu’il s’efforce d’escalader les remparts, qu’il cherche à occuper les retranchements, et qu’il trouve moyen de se précipiter sur l’ennemi avec autant de violence que possible, sous la grêle épaisse des projectiles ». Quant au guerrier spirituel, il se doit de « retrancher l’inertie dégénérée d’un relâchement pourri ». Son esprit « ceint des armes des vertus, doit s’exercer sans cesse au combat spirituel, et guerroyer avec ferveur contre les monstruosités des vices ». Sans doute ce qui suit s’applique également aux deux, au chevalier et au moine, car le cardinal parle maintenant de la « nature humaine », sans aucune définition particulière d’un état. Lorsque nous serons vainqueurs, dit-il, « les anges se réjouiront d’un pareil spectacle, voyant que la nature humaine, pour avoir combattu contre elle-même, est revenue en leur compagnie, d’où on l’avait chassée ». Pierre Damien partage donc l’optimisme d’un Honorius Augustodunensis, qui voyait l’humanité prendre à la fin des temps la place des anges déchus[23].

Le prieur de Fonte Avellana renverse les rôles traditionnels du guerrier et du moine, celui-là actif, celui-ci contemplatif. Il se sert de la représentation sociale du premier, dont il donne une image remaniée suivant l’esprit du Deutéronome, pour intensifier à l’extrême une représentation mystique du second en chercheur d’absolu. En fait, dans l’histoire, ni les chevaliers ordinaires, ni la plupart des cénobites n’atteignaient à l’incandescence d’une pareille ferveur. Nous savons cependant que Pierre Damien et son ami Hildebrand, le pape Grégoire VII, étaient bien, eux, de ces esprits assoiffés de sublime. Tandis que le premier jouit du privilège d’une mort chrétienne exemplaire, proche de la béatitude, l’autre mourut en exil, le cœur plein d’amertume. Ils avaient cependant tous les deux combattu jusqu’au bout.

La hiérarchie des valeurs proposée dans le portrait moral du guerrier spirituel devrait logiquement se conserver quand on la transfère sur la représentation que Pierre Damien pouvait avoir d’un chevalier temporel. Si, aux yeux du cardinal, celui-ci était essentiellement un suppôt du diable, tuant, brûlant et pillant, dépouillant les innocents, l’exemple du miles temporalis n’aurait point valu grand’chose pour prêcher la noblesse du combat spirituel[24]. Je pense que son public et lui-même à ses côtés se sentaient mis en valeur et remplis de fierté à l’idée de se comparer, pour la pugnacité indomptable, à un chevalier temporel. Comment n’aurait-il pas flatté son public, ainsi que le lui enjoignaient Quintilien et Cicéron, en le comparant aux héros applaudis par des parterres de princes ? Et quelle flatterie y aurait-il eu à recommander aux chercheurs de sainteté l’exemple d’une bande de criminels ? Pierre Damien, lui, n’était pas d’origine noble, et à ses yeux la comparaison évoquait certainement une promotion sociale. Mais parmi ses auditeurs il y avait sans doute des frères puînés de vailants chevaliers qui faisaient à ce moment-là retentir leurs noms sur les champs de bataille. Ces cadets, eux aussi, pouvaient se croire agrandis si on leur montrait que le sacrifice qu’ils croyaient avoir fait en entrant au couvent n’en était pas un, et qu’il pourrait se changer en un exercice aussi héroïque et glorieux que celui de leurs aînés.

En fait, le trait essentiel du chevalier (fût-il au sens propre un laïc ou au sens figuré un moine) est identifié au Moyen Age dans la ferveur de l’âme. Celui qui a un cœur ardent mérite de devenir chevalier s’il ne l’est pas encore, et s’il l’est devenu déjà, il fait honneur à son état. Chez Guillaume de Saint-Thierry, biographe de Bernard de Clairvaux, nous trouvons une de ces anecdotes qui illustrent à merveille, avec le prestige de la chevalerie, les communication skills du saint bourguignon. Un jour, une équipée de jeunes chevaliers[25] qui errait dans la région en quête de tournois, arrive à Clairvaux en touristes, curieux de « voir l’endroit et son saint abbé ». Bernard les reçoit et, en homme qui ne veut rater aucune occasion, leur expose l’inanité des jeux chevaleresques et leur demande de renoncer à tournoyer « au moins pendant ces quelques jours qui restent avant Carême ». Eux refusent en riant. Alors Bernard de répliquer : « J’ai confiance que Dieu m’offrira cette trêve que vous me refusez ». Visiblement, avec son impétuosité caractéristique, il s’est décidé à jouer une grosse carte, en demandant à Dieu un miracle. Il appelle un frère et lui demande d’apporter de la bière. Ensuite il offre à boire aux jeunes, mais pas avant d’avoir récité une courte bénédiction au-dessus du liquide. Ils s’empressent de l’avaler, car ils ont soif. Mais, en sortant du monastère, ils sont dans un état d’animation particulier, ils discutent, ils débattent, et ils arrivent à se persuader réciproquement que le vieil abbé[26] avait raison : la chevalerie de Dieu nécessite plus de courage et d’effort que le métier des armes. Plusieurs d’entre eux se convertissent, et, dit Guillaume, « ils sont encore aujourd’hui les soldats de Dieu ». Mais la petite phrase qui exprime l’essence de la représentation médiévale du chevalier est la suivante : « Quand ils furent partis du monastère, ils se mirent à échanger des propos enflammés, car ils avaient un cœur ardent[27] ». Cette ferveur, cette capacité de renoncement agonique, cette disponibilité à mettre leur vie en jeu pour un mouvement sincère du cœur, apparaissent comme étant des traits constitutifs des chevaliers.

Leur ascèse, pareille à celle des moines, est souvent représentée par des traits de privation physique et de souffrance, manque de sommeil et de nourriture, fatigue, blessures. On se rappelle les paroles du Roland d’Oxford :

 

Pur sun seignor deit hom susfrir destreiz

E endurer e granz chalz e granz freiz,

Sin deit hom perdre e del quir e del peil.

(laisse 79, vv. 1010-1013)

 

Le chevalier du Christ est défini par Richard de Saint-Victor dans le même langage comme « jamais rassasié de pain, jamais complètement révigoré par le sommeil, n’ayant jamais de vêtements chauds, jamais caressé par la douceur du lit »[28]. C’est un portrait du religieux astreint aux règles monastiques les plus sévères. Sicard de Crémone explique dans son Mitrale pourquoi les moines doivent se lever pour l’office de minuit : c’est qu’ils sont les chevaliers du roi suprême ; comme les chevaliers qui se rassemblent pour la guerre au signal du clairon, les religieux viennent se prosterner devant l’autel au son de la cloche[29]. Et Alain de Lille d’enchaîner sur le sujet : « Le chevalier matériel habite dans des camps militaires, est privé des caresses de sa femme, se contente de peu de nourriture, et se dispose à veiller, armé de pied en cap, tenant tête aux ennemis, et pourvoyant aux besoins de ses camarades. Tel doit être chacun en esprit, pareil au chevalier matériel dans ses actions »[30] Alain de Lille généralise donc potentiellement le modèle militaire en l’appliquant à tous les chrétiens.

Nous devons intégrer les deux traits précédents : d’une part, ferveur vibrante, d’autre part, privations et fatigue. Et comment les intégrer, sinon en pensant que ce sont sans doute précisément les privations et la fatigue qui entretiennent l’enthousiasme chrétien et qui sécrètent en quelque sorte, sinon leur propre réconfort, du moins leur stimulant. Il ne s’agit pas d’une sorte de masochisme chrétien, comme le pense Daniel Rancour-Laferrière[31]. Tout simplement c’est l’exaltation du combat, valeur culturelle centrale, qui engendre cette spiritualisation progressive, cette dématérialisation du guerrier, qui finit par n’être plus qu’une volonté agissante.

Si le perfectionnement moral de l’homme avait été conçu par le christianisme comme un cheminement paisible, sans adversité ni accidents, la pensée chrétienne se serait étiolée sous l’habitude, l’indulgence et l’indifférence. Mais le chrétien n’accomplit pas au XIIe siècle une sorte d’entraînement sportif, comme dans le New Age. Il combat les forces insistantes du mal, la présence accablante du mal dans l’existence historique des hommes. Le mal existe dans le monde réel, il frappe, il mord. Seulement, il n’est pas que matériel. Pour les hommes des XI-XIIe siècles, la présence du mal historique est doublée d’une autre présence, très sensible, envahissante même, celle d’un mal spirituel qui est hostilité, haine, envie, volonté de destruction, désir de mort. En fait, les chrétiens pensent que c’est le mal spirituel qui est à l’origine de l’autre. Au chevalier de Dieu s’oppose le chevalier du diable, figure issue des vies des saints et qui demeurera, quoiqu’un peu effacée, pendant longtemps dans la littérature chrétienne[32]. Dans la Genèse B en ancien anglais, le diable s’arme pour le combat contre Dieu à l’instar d’un héros épique. Il revêt une armure et se coiffe d’un « heaume magique » (haeledhhelm)[33]. Ce développement s’explique sans doute par le texte paulinien, qui précise que « Ce n’est pas à l’homme que nous sommes affrontés, mais aux Autorités, aux Pouvoirs, aux Dominateurs de ce monde de ténèbres, aux esprits du mal qui sont dans les cieux » (Ep 6 : 12). Rien de plus naturel alors que de supposer qu’il existe des chevaliers du mal, des êtres matériels certes car on les voit agir tous les jours, et qui se sont mis à la solde de Satan.

Un autre auteur chez qui le topos de la chevalerie spirituelle est développé de façon réfléchie est, un siècle plus tard, Aelred de Rievaulx (1109-1166). Aelred est noble, bien que son père soit un prêtre marié. Il connaît bien la vie sociale de son temps, car dès sa jeunesse il a gravi les échelons des honneurs à la cour du roi David d’Ecosse, dont il est devenu l’administrateur avant l’âge de vingt-quatre ans. Plus tard, en tant qu’abbé de Rievaulx, il occupe la première place parmi les supérieurs des monastères cisterciens d’Angleterre. Il voyage en Italie, en France, et certainement dans son pays pour visiter les établissements de son ordre. On le nomme Bernardo prope par pour son lien spirituel avec le saint bourguignon.

Dans un de ses sermons, il reprend la comparaison de saint Anselme et de Pierre Damien. Cependant il en élargit la base scripturale : au lieu de s’en tenir à saint Paul, il cite également Job 7, 1-2 : militia est vita hominis super terram (et sicut dies mercennarii dies eius; sicut servus desiderat umbram et sicut mercennarius praestolatur finem operis sui). Son interprétation est selon l’esprit : il s’agit en général de la vie chrétienne. Le chrétien doit se battre contre le mal pendant toute sa vie. Certes, le mot militia employé par saint Jérôme dans sa version de Job n’a pas le même sens que celui d’Aelred. Au temps de Jérôme, le militaire type était plutôt un soldat professionnel, recruté parmi les populations barbares fixées tant bien que mal sur les frontières de l’Empire ; traité quasiment en forçat, il se fournit souvent sur l’habitant, mène une vie pénible et dangereuse, souvent il se révolte et pour un bref intervalle croit tenir dans sa main le destin de ses chefs. Au XIIe siècle, la représentation qui se rattache à la notion de militaire pointe plutôt en direction d’un guerrier qui fraye avec l’aristocratie s’il n’en provient pas, qui croit remplir une mission au profit des autres groupes de la société et qui en est fier. Pour le lecteur contemporain de saint Jérôme, le sens de la phrase militia est vita homini super terram exprime un violent dégoût, car elle renvoie à la souffrance physique et à la servitude morale. Pour Aelred, c’est plutôt une interprétation responsable et héroïque qui s’en dégage. Son ton catégorique chasse d’ailleurs tous nos éventuels doutes en ce sens : celui qui ne milite pas dans la chevalerie spirituelle, dit-il, n’est pas digne de s’appeler homme, mais bête[34]. Chacun doit défendre le poste de combat qui lui a eté confié, fût-ce tour ou rempart. Les moines cénobites protègent la muraille de l’observance régulière contre l’acédie et la tristesse ; le rôle des prélats est de garder la discipline.

Le fruit de cette milice bien tempérée sera le royaume des cieux. En effet, aussi surprenant que cela paraisse, Aelred pense que dans cette vie nous pouvons avoir en nous-mêmes le royaume de Dieu: In ista enim vita sine dubio possumus et debemus habere in nobis regnum Dei. La preuve, c’est la parole de l’apôtre: le royaume de Dieu n’est pas la nourriture et la boisson; c’est la justice, et la paix, et la joie en l’Esprit Saint (Rom. 14, 17). Par conséquent, si nous combattons bien, notre Seigneur nous fait cette promesse de nous laisser incontinent accéder au royaume[35].

Si Pierre Damien thématise déjà la condition du chevalier, si pour Anselme le guerrier est, quand il s’agit de parler aux moines, un terme de comparaison extérieur, un exemple pédagogique adapté à la débilité de l’intellect jeune et dont la fonction est de contribuer à intégrer les novices dans une vie nouvelle qu’ils ne connaissent pas, Pierre Damien, lui, attribue au chevalier un caractère excessif, une persévérance presque inhumaine, par la description qu’il donne du bon usage de la violence. Cependant, Aelred (mort en 1166) généralise l’exemple de la chevalerie à toute la vie chrétienne. En son temps, au XIIe siècle, le chevalier est devenu un modèle pour tous. Il est considéré comme un type de l’humanité, à ce point que celui qui ne s’efforce pas de lui ressembler est perçu comme appartenant à une espèce inférieure. Dans le même sens, Alain de Lille (1128-1202) donne le chevalier en exemple à tous, comme un parangon de la vie chrétienne (cf. n. 30).

Cependant leur contemporain Pierre Lombard (mort vers 1160) n’est certainement pas un admirateur de la chevalerie. Il nous offre donc un exemple des limites que cet engouement pour le modèle spirituel du chevalier connaît à la même époque. Dans un de ses commentaires pauliniens, il attaque le passage de la Deuxième Epître à Timothée que nous avons évoqué précédemment. Le texte qu’il discute est un fragment plus ample : Labora sicut bonus miles Christi Jesu. Nemo militans Deo implicat se negotiis saecularibus, ut ei placeat cui se probavit. Nam et qui certat in agone, non coronabitur, nisi legitime certaverit. Laborantem agricolam oportet primum de fructibus accipere. J’en donnerais en ce point une autre traduction, en m’en tenant à ce que je crois être son contenu essentiel, de la manière suivante : « Souffre avec moi », dit Paul à Timothée, « en bon soldat de Jésus-Christ. Aucun de ceux qui combattent [pour Dieu, ajout médiéval] ne se mêle des affaires du monde, afin de pouvoir plaire à son maître. Pareillement, celui qui combat dans une joute publique ne reçoit le prix que s’il a respecté les règles du concours. Et le fermier qui a travaillé son champ, c’est lui qui doit goûter le premier des fruits ». Paul est en prison à Rome et il demande à son jeune disciple de rester à ses côtés, physiquement et moralement, de le soutenir, à la différence des autres disciples qui s’en sont allés, afin qu’ils méritent tous les deux, par leur souffrance, les fruits divins de la vie éternelle.

Telle n’est pas l’interprétation du commentateur médiéval. Pierre Lombard donne la prééminence, en pivot du texte, au mot labora, qui en latin est polysémique et veut dire à la fois souffre et travaille. Il le prend surtout avec le sens de « travailler » et alors il exhorte Timothée à œuvrer en bon soldat, en prêchant l’évangile de Dieu « contre les ennemis de la foi ». La phrase suivante est prise au sens fort, trop fort sans doute, comme une définition du « bon soldat de Dieu » : est un bon soldat celui qui ne se mêle pas des choses mondaines[36]. On voit donc que pour Pierre Lombard, le meilleur chevalier, c’est encore l’homme d’Eglise. Mais sa référence à la notion d’ecclésiastique est différente de celle de ses prédécesseurs ; il ne pense pas d’abord au moine, mais au prêtre séculier. Et il explique que l’apôtre dit cela (« il ne faut pas se mêler des choses mondaines ») de peur que Timothée, malade et incapable de trouver des moyens de subsistance, et refusant par scrupule le secours de ses ouailles qui lui semble mendicité, ne cherche à vivre du commerce. En effet les commerçants ne travaillent pas, dit Pierre, et ils gagnent de l’argent seulement en occupant leur esprit et en y mettant du souci. « Ils ne travaillent pas de leurs mains, et c’est pourquoi ils occupent leur esprit en s’inquiétant [du gain] », dit textuellement le commentateur[37]. Paul veut donc que Timothée vive en combattant selon les règles. La règle du combat, c’est que rien n’empêche le combat, nous dit le philosophe, qui semble avoir assisté à bien des bagarres plus ou moins sportives. Or, le négoce empêcherait le jeune homme de mener son combat spirituel. Par conséquent, il faut lui trouver une occupation rémunérée, qui cependant n’empêche la prédication et la diffusion de la foi.

Or, l’agriculteur qui travaille, c’est le prêcheur lui-même, qui fouille les cœurs de son auditoire afin d’y semer la parole de Dieu[38]. C’est lui qui doit goûter le premier de ses fruits, c’est-à-dire, enchaîne Pierre avec un peu de peine, prendre le premier des fruits obtenus par les agriculteurs sensu historico, à savoir des paysans de sa paroisse, dont il nourrit les âmes. L’apôtre intimerait donc à ses disciples l’ordre de prélever d’abord une part sur les produits des paysans, ce dont ils ont besoin pour leur propre subsistance, et ensuite de redistribuer le reste à ceux qui ont travaillé de leurs mains. Cet acte est pareil à celui du vigneron ou du berger, qui se nourrissent sur la vigne ou sur le troupeau. « Il ne s’agit nullement de mendicité, mais de potestas, d’autorité », conclut le philosophe. Dans sa modestie, Timothée voulait se priver du nécessaire, alors que Dieu a dit que celui qui annonce l’Evangile doit vivre de l’Evangile (1 Cor 9 : 14)[39]. Mais Timothée est malade, donc dans son cas il ne devrait y avoir aucune honte à accepter la nourriture offerte par les autres, tandis que Paul se prive par scrupule. En fait nous voyons que Pierre Lombard fait l’apologie de l’entretien du clergé par les paysans, dans la limite certes du nécessaire.

Cette fois, le bon soldat n’est ni le moine, ni le chevalier. C’est le prêtre, le curé de village, l’évêque, ceux qui sèment la parole de Dieu, et ne la brandissent plus comme un glaive, mais en font simplement un moyen de subsistance, à la façon des agriculteurs qui sont leurs interlocuteurs quotidiens. Saint Paul, qui avait mesuré l’importance du problème, n’avait certainement pas les mêmes représentations en écrivant les lignes de l’épître. Le problème principal de l’exégèse, pour Pierre Lombard, ce n’est plus l’édification spirituelle des jeunes recrues du monachisme, mais c’est de justifier les pratiques courantes, économiques et juridiques, de l’Eglise. Il ne veut pas enflammer des cœurs, mais asseoir des légitimités. A terme, sa pratique de l’exégèse vise sans doute à rafraîchir quelques cerveaux échauffés. C’est un changement d’idéologie notable, et qui exercera son influence sur les auteurs ultérieurs.

 


 

 

[1] Exordium magnum ordinis Cisterciensis, ch. I, PL 185, col. 1049 C.

[2]  Voir à ce sujet le livre classique de HARNACK, Adolf von, Militia Christi: Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten, Im Anhang: Geistlicher Kriegsdienst. Der Topos der Militia spiritualis in der Antiken Philosophie, von Hilarius Emonds OSB., Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1963, 162 pp. (éd. orig. Tübingen, 1905, trad. angl. par David McInnes Gracie, Militia Christi: The Christian Religion and the Military in the First Three Centuries, Philadelphia, 1981). Une étude récente et pertinente est celle de CHILDRESS, James F., Moral Discourse about War in the Early Church, Journal of Religious Ethics, Spring 1984, Vol. 12, Issue 1, pp. 2-18. V. aussi COLE, Darrell, Thomas Aquinas on Virtuous Warfare, Journal of Religious Ethics, Spring 1999, Vol. 27, Issue 1, pp 57-81; WENGER, J. C., Pacifism and Biblical Nonresistance, Herald Press, Scottsdale, 1968, accessible à http://www.bibleviews.com/Biblicalnonresist.html.

[3] Un soldat jugé comme déserteur est saint Théagène, personnage probablement fictif, sous Licinius dans les premières années du IVe siècle, cf. WOODS, David, The Origin of the Cult of St. Theagenes of Parium, The Greek Orthodox Theological Review, Vol. 44. 1-4, 1999, pp. 371-417. Cependant Licinius avait coutume, dans l’histoire, de faire démissionner les chrétiens qui se trouvaient être dans les rangs de son armée. Un écrivain chrétien de la fin du Ier siècle comme Ignace d’Antioche (lettre à Polycarpe, chap. VI) emploie pour décrire les relations entre les chrétiens et leur évêque les métaphores militaires du soldat et du déserteur: „Faites plaisir à votre chef de guerre, celui qui paie votre solde. Que nul d’entre vous ne soit trouvé déserteur”. Cf. Harnack 1963, p. 19.

[4] La vision de l’existence comme un combat est essentielle chez saint Ignace de Loyola. Pour lui l’Église est une armée et le chrétien un soldat. V. BUCKLEY, Michael J., Ecclesial Mysticism in the Spiritual Exercises of Ignatius, Theological Studies, 1995, Vol. 56, September, Issue 3. Dans son commentaire de Rom. 12, 12, Calvin affirme comme une chose naturelle que „nous sommes en perpétuel état de guerre, et chaque jour naisent pour nous de nouveaux conflits, lesquels pour être soutenus, la force manque même aux plus forts, s’ils ne rassemblent souvent de nouvelles forces.” John Calvin, Commentaries to the Epistle of Paul, translated and edited by the Rev. John Owen, Grand Rapids, MI, Christian Classics Ethereal Library, 1999. Cependant, malgré son emploi coutumier de la violence verbale, il trouve qu’un gouvernement pacifique, fût-ce celui de Satan, est préférable à la guerre ou à l’anarchie, et juge qu’„aucune victoire n’est désirable” contre ses concitoyens (Cf. PELLERIN, Daniel, Calvin: Militant or Man of Peace? Review of Politics, Winter 2003, Vol. 65, Issue 1).

[5] V. En ce sens COLE, Darrell, Thomas Aquinas on Virtuous Warfare, Journal of Religious Ethics, Spring 1999, Vol. 27, Issue 1, pp 57-81

[6] STh, I-II, 107.2, réponse à la 4e objection. Cependant l’interprétation de Cole doit être nuancée. En réponse à la 2e objection, Thomas écrit: „Car la Loi a établi une limite à la vengeance, en défendant aux hommes de rechercher la vengeance de manière déraisonnable, tandis que Notre Seigneur les a privés de la vengeance plus complètement, en leur commandant de s’en abstenir tout à fait. Quant à la haine des ennemis, Il a dissipé la fausse interprétation des Pharisiens, en nous enjoignant de détester, non la personne, mais son péché.” En réponse à la 3e objection, Thomas explique que l’Evangile reprend les règles de l’Ancien Testament, tout en en donnant une interprétation spirituelle. Ainsi aux Hébreux il était défendu de toucher un lépreux, mais dans l’esprit de l’amour Jésus brise la Loi. Quant à la loi du talion, Jésus „enseigne que l’intention de la Loi est qu’il faut accomplir le talion par amour de la justice, et non en guise de châtiment, par un dépit vindicatif, ce qu’il interdit, enjoignant à l’homme d’être prêt à souffrir de plus grandes insultes encore, et cela demeure valable dans la Nouvelle Loi”. Voir aussi MILLER, Richard B., Aquinas and the Presumption Against Killing and War,  Journal of Religion,  April 2002, Vol. 82, Issue 2.

[7] Miles, chevalier, n’est pas ou pas toujours à l’époque un terme de noblesse, mais une dénomination professionnelle. En Allemagne, par exemple, „in the eleventh century, … the principal meaning of miles is simply ‚soldier’, however armed, whether on foot or horseback, and often the term is applied to the lesser vassals of the nobility, but by no means exclusively so. Militia in the eleventh century was a profession, not a designation of social status” (MORTIMER, Richard, Knights and Knighthood in Germany in the Central Middle Ages, in HARPER-BILL, Christopher, HARVEY, Ruth, The Ideals and Practice of Medieval Knighthood, Papers from the first and second Strawberry Hill Conferences, The Boydell Press, 1986, pp. 86-103).

[8] WILSON, Deirdre, Dan Sperber, Relevance Theory, à paraître dans G. Ward and L. Horn (eds), Handbook of Pragmatics, Oxford, Blackwell.

[9] Eadmeri monachi Liber de Sancti Anselmi similitudinibus, PL 159, 702C.

[10] L’importance du cheval est telle que nous ne saurions l’imaginer aujourd’hui. Dans le poème d’Ermold le Noir sur Louis le Pieux, les Maures annoncent au guerrier Dadon (Datus) qu’ils ont pris sa mère en otage et lui demandent en échange son destrier. Le chevalier chrétien répond qu’il préfère son cheval :

Funera matris age: nec mihi cura satis.

Nam quem poscis equum, non unquam dedere dignor.

La malheureuse sera coupée en morceaux. Ermold le Noir, De rebus gestis Ludovici Pii, PL 105, col. 578B.

[11] Il faut traduire le haubert plutôt que la cuirasse, car l’explication que donne Anselme s’applique plutôt à un vêtement qui protège tout le corps qu’à une pièce: Lorica vestitur, ne in aliqua sui corporis parte vulneretur.

[12] Cette question de l’équipement complet était d’une grande importance, car les pièces de l’armure étaient très coûteuses. Henri II a donné un édit par lequel il oblige tous les nobles de se présenter sur le champ de bataille avec l’équipement correspondant à leurs revenus. Les vavasseurs ne sont tenus de porter que l’écu, la lance et l’épée. Les barons ou „pairs” doivent porter broigne ou haubert. L’„assise des armes” d’Henri II (1181) établit que „tout possesseur d’un fief entier de chevalier devait avoir un équipement complet, à savoir un haubert, un heaume, un écu et une lance”. Cf. GUILHIERMOZ, Essai sur l’origine de la noblesse en France au Moyen Age, Geneve, Megariotis Reprints, 1979 (ed. orig. Paris, 1902), pp. 172-194 et 225-234.

[13] La thèse de Michel Zink (La Prédication en langue romane avant 1300, Paris, Honoré Champion, 1982), selon laquelle les sermons en latin sont destinés aux ecclésiastiques, tandis qu’aux laïcs on prêchait en général en langue vulgaire, me semble judicieuse. L’auteur prend soin de nous indiquer les interférences entre les cultures multiples du monde médiéval („sans citer textuellement de fragments lyriques, certains sermons trahissent une grande familiarité avec l’univers courtois, sa pensée, son vocabulaire”, p. 374-375).

[14] Presque les mêmes analogies apparaissent chez saint Martin de Léon, PL 208, col. 708 A.

[15] Petrus Damianus, Sermo LVI. De s. Martino episcopo et confessore, PL 144 col 821A.

[16] Martinus Legionensis, Sermo XI in prima Dominica Quadragesimae, PL 208, col. 714 A:  Sicut enim gladius in vagina, sic spiritualis sensus latet in littera.

[17] Alanus de Insulis, Summa universalis de arte praedicatoria, ch. 40, PL 210, col. 186 A: Militia enim exterior figura est interioris militiae, et sine interiori, exterior est inanis et vacua.

[18] Dans le texte de Pierre Damien : tradideritque eas Dominus Deus tuus tibi, percuties eas usque ad internecionem : non inibis cum eis foedus nec misereberis earum. Pierre Damien, Sermones, De spirituali certamine,  PL 144, col. 920D-921B.

[19] Quels sont ces adversaires, c’est saint Paul qui le précise, dans un texte que les auditeurs de Pierre Damien ne manquent sans doute pas de se rappeler (Ep 6: 12): „Ce n’est pas à l’homme que nous sommes affrontés, mais aux Autorités, aux Pouvoirs, aux Dominateurs de ce monde de ténèbres, aux esprits du mal qui sont dans les cieux.”

[20] Ire autem, et segniter agere, mortis est omnino periculum.

[21] Pierre Damien est mort en 1072. La plus ancienne mention des tournois date des environs de 1066, dans la Chronique de Saint-Martin de Tours (DUBY, Georges, El domingo de Bouvines. 24 de Julio de 1214, p. Alianza Editorial, Madrid, 1988, p. 113.). Cependant je ne pense pas que les mentions des pratiques sociales soient exactement contemporaines des faits eux-mêmes à cette époque. La pratique des tournois a dû être connue bien avant la mort de Geoffroy de Preuilly, qui torneamenta invenit.

[22] Martin de Léon faisait un siècle plus tard la même comparaison, en prenant comme exemples Moïse combattant au sommet de la montagne par ses oraisons, et Josué dans la plaine avec l’épée: Moyses pugnabat orationibus stans in vertice montis; Josue vero et filii Israel in planitie dimicabant armis bellicis. Martinus Legionensis, Sermo XI in prima Dominica Quadragesimae, PL 208, col. 707 B.

[23] Honorius pense qu’après la fin des temps les justes seront appelés à siéger aux côtés des anges soumis au commandement de Dieu, en prenant la place des puissances déchues. Honorius Augustodunensis, Expositio in Cantica Canticorum, PL 172, col. 493D: Ecclesia a malis separabitur, et in coelesti Jerusalem gloria et honore coronata, in solio regni pro aemula sua, scilicet angelica natura damnata, regina locabitur, et sponso suo Verbo Dei in carne sibi unito in gloria quoque copulabitur. 360C: Aliter humana natura sponsa designata, pro angelica natura desiderans deificari dicit: Osculetur me osculo oris sui. 419C: Hoc totum dicitur sponsae ad regnum designatae, ut accipiat coronam aemulae, id est gloriam angelicae naturae. 421C: Fideles quippe militant in castris regis sui contra cives Babyloniae pro corona quod est immutatio, quando justi ut sol fulgebunt, et aequales angelis erunt.

[24] En effet certains auteurs ecclésiastiques du Moyen Age pensent que les chevaliers ne peuvent être sauvés. V. GUREVICH, Aron, Medieval Popular Culture: Problems of Belief and Perception, Cambridge University Press, Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, Cambridge, Paris, 1988, p. 154-157; Honorius Augustodunensis, Elucidarium, 2.54-59, 2.61, pp. 427-28, 429, cité dans COLISH, Marcia L., Peter Lombard, E.J. Brill, Leiden, 1994, vol. II, p. 475. n. 7.

[25] Dont faisait partie, selon Migne, Pierre, le frère du roi Alphonse de Portugal, PL 182, col. 512C.

[26] Bernard devait avoir plus de 60 ans, si l’épisode a lieu un peu avant 1153, année de la mort de l’abbé.

[27] Ut enim egressi sunt monasterii fores, mutuis sese coeperunt inflammare sermonibus, quia cor eorum ardens erat in eis. Guillaume de Saint-Thierry, Sancti Bernardi Clarae-Vallensis Vita, PL 185, col. 257A.

[28] Richard de Saint-Victor, In Cantica Canticorum explicatio, ch. 22, PL 196, col. 472 A: In solitudinibus, seu in monasteriis quanti fuerint qui nunquam pane sunt saturati, nunquam somno plene refecti, nunquam vestibus calefacti, nunquam lecti suavitate oblectati, quia cum his egentes et afflicti essent, virtutum perfectione et gratiae plenitudine divites, daemonibus imperantes, infirmos curantes, et mente in coelo conversantes.

[29] Sicardus Cremonensis, Mitrale seu de officiis ecclesiasticis summa, PL 213, col. 149 C: Ob has causas itaque nocte surgentes currimus, auditis campanis, ad ecclesiam, veluti audito clangore tubarum currit exercitus ad militiam; milites itaque regis  summi ad aulam regiam venientes, et eam ingredientes ad altare inclinamus; quia, quasi regem milites adoramus; aeterni etenim Regis milites sumus, cui semper in procinctu spiritualis militiae adesse debemus;

[30] Alanus de Insulis, Summa de arte praedicatoria, PL 210, col. 186 C: Miles materialis habitat in castris, vacat ab amplexibus uxoris, tenuibus contentus est cibis, intentus vigiliis, vestitus armis, resistens hostibus, providens suis commilitonibus. Talis debet esse quilibet homo in spiritu, qualis est materialis miles in actu.

[31] „Les chrétiens orthodoxes peuvent continuer à commettre des actes pour lesquels ils se sentent coupables, mais maintenant ils peuvent toujours compter sur leur Christ de miséricorde, leur masochiste idéal et idéalisé, pour prendre sur lui (au moins une partie du) fardeau de leur culpabilité”. RANCOUR-LAFERRIERE, Daniel, The Moral Masochism at the Heart of Christianity: Evidence from Russian Orthodox Iconography and Icon Veneration, JPCS: Journal for the Psychoanalysis of Culture & Society, Volume 8, Number 1, Spring 2003, pp. 12-22

[32] Calvin dans son commentaire de Rom 12, 21, explique que celui qui cherche à vaincre le mal par le mal est un soldat du diable (ouvr. cité). Voir aussi plus haut le diable vêtu en chevalier chez Pierre Damien (n.15).

[33] Eric Jager, A Miles Diaboli in the Old English Genesis B, English Language Notes, XXVII, March 1990, 3, pp. 1-5.

[34] Nam ille qui hic non est in spiritali militia, non debet appellari homo, sed pecus. Aelred de Rievaulx, Sermones de tempore, Sermo XV. In die SS. Petri et Pauli, PL 195, col. 294D.

[35] Id.,  col. 298A.

[36] Et est haec diffinitio boni militis: ut ergo sit bonus miles non implicet se saecularibus negotiis.

[37] Nam et illa negotia sunt saecularia, cum animus occupatur colligendae cura pecuniae sine labore corporis, ut faciunt negotiatores, et hujusmodi. Cura enim non manibus operantur, ideoque ipsum animum suum occupant habendi sollicitudine.

[38] Image prise à Haimon d’Halberstadt.

[39] L’idée ne se trouve que chez Paul et n’apparaît pas dans les Evangiles.


 

 

 

 

 

 

 

Pagină actualizată la 23 Aprilie 2011.