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Le Monastère comme hétérotopie chez Bernard de Clairvaux, in Espaces et mondes au Moyen Age, Actes du Colloque international tenu à Bucarest les 17-18 octobre 2008, Editura Universității din București, 2009, pp. 123-135

Le monastère comme hétérotopie chez Bernard de Clairvaux

 

Ioan Pânzaru

 

Michel Foucault ne cite pas le monastère parmi ses exemples d’hétérotopie. On sait que ce concept s’applique à des espaces « autres », différents, hétérogènes, du point de vue social ou culturel. Ce sont des lieux destinés à recueillir la différence humaine. Parmi les exemples qu’il donne on rencontre les navires, les cafés, le cinéma, le cimetière. Il parle, c’est vrai, des colonies des Jésuites du Paraguay, mais dans des termes qui ne sauraient s’appliquer aux couvents du Moyen Age, encore moins à Clairvaux, puisque le devoir de chasteté n’y était pas respecté, étant remplacé par l’obligation contraire.

Le mot « hétérotopie » est utilisé ici par réinvention, car il est déjà assez commun en médecine, où il désigne une position inhabituelle d’un organe, fût-elle congénitale ou acquise. Par un investissement sémantique inverse, le philosophe appelle hétérotopique non une composante normale dans un espace inadéquat, mais un espace « normal », isotrope, qui accueille des individus aux comportements différents, des groupes définis par des systèmes de relations qui ne sont pas ceux des autres[1]. L’hétérotopie, espace du monde actuel, s’oppose dans le discours de Foucault à l’utopie, espace d’un monde possible, mais irréel, qui exile l’incongruence comportementale hors de la réalité.

Foucault affirme que le concept cartésien d’espace comme étendue infinie isotrope ne serait plus adéquat à décrire notre monde, et que c’est dans un « emplacement », un espace fait de voisinages distincts, que nous vivons aujourd’hui. « Nous sommes » - dit-il – « à l'époque du simultané, nous sommes à l'époque de la juxtaposition, à l'époque du proche et du lointain, du côte à côte, du dispersé. Nous sommes à un moment où le monde s'éprouve, je crois, moins comme une grande vie qui se développerait à travers le temps que comme un réseau qui relie des points et qui entrecroise son écheveau »[2]. C’est ce que les mathématiciens appellent une conception topologique de l’espace. Nous n’avons pas affaire à des axes infinis mesurant une continuité homogène, comme dans la géométrie de la Renaissance et du classicisme, mais à des ensembles de points ayant différentes propriétés, dont essentiellement celle d’être contigus.

La description que le philosophe français offre de l’espace médiéval – espace de localisation – ne diffère guère de celle qu’il donne de l’espace topologique post-moderne. Du moins je n’y vois aucune distinction claire de principe[3]. Mais il faut tenir compte que dans la pensée foucaldienne nous avons affaire à cette trichotomie spatiale : localisation, étendue, emplacement. De cette manière, l’hétérotopie s’intègre plus naturellement dans le tissu bariolé des cultures médiévales et postmodernes, alors que l’espace classique, avec son isotropie universelle, est plus susceptible de trouver les hétérotopies scandaleuses.

Cependant, l’hétérotopie n’est pas une région, un pays, une contrée où vivent des personnes, elle est plus que cela. C’est un objet culturel, fabriqué, construit : un navire, une maison, un ensemble architectural, une cité. C’est là que vivent des femmes et des hommes. Plus encore, les ensembles de relations qu’ils entretiennent entre eux sont des créations, non pas naturelles, puisque c’est déjà la société dans son ensemble qui prétend être « naturelle », mais ils sont issus d’une opération particulière, qui est la fonction génératrice de l’hétérotopie. L’application de cette fonction a une position dans l’histoire, c’est la fondation, et la description de la fonction c’est la « règle » du groupe, sa raison d’être. Sous cette description formelle donc, le monastère médiéval, issu d’une saga fondatrice et muni d’un texte régulateur, serait non plus un cas marginal, identifié par analogie avec les exemples standard du concept, mais l’archétype même de l’hétérotopie foucaldienne.

Dans une abbaye comme Clairvaux, les hommes vivent éloignés (car ils ont choisi de s’éloigner) par rapport au système des espaces culturels homotopiques, qui ne sont pas marqués à l’aide du label « différence ». Quand bien même nous dirions que toute société nécessite un ensemble d’espaces très nettement différenciés pour s’organiser et pouvoir fonctionner, il reste que le concept de Foucault garde une pertinence incontestable chaque fois qu’il s’agit de communautés que l’on choisit d’isoler ou qui choisissent de s’isoler elles-mêmes. Les hétérotopies sont ces espaces qui « ont la curieuse propriété d'être en rapport avec tous les autres emplacements, mais sur un mode tel qu'ils suspendent, neutralisent ou inversent l'ensemble des rapports qui se trouvent, par eux, désignés, reflétés ou réfléchis » (p. 47.)

Il y a d’abord un enclos, une clôture. L’acte de la séparation institue ce groupe social comme à part, et si cet acte est spontané, il institue également l’identité du groupe. Issus d’une coupure, ces perushim (Pharisiens) – ceux qui s’éloignent de leurs semblables pour rester purs, pour se garder de l’impureté – ou ces anachoretai des premiers siècles chrétiens s’identifient à leur isolement voulu par rapport aux groupes homotopiques. Métaphoriquement, les Pharisiens « font une haie autour de la Tora »[4]. Ils le font dans l’herméneutique, car ils essaient d’interpréter dans une version originaliste, le plus rigoureusement possible, et avec la prétention de la reconstruction historique, les commandements et les interdits du Pentateuque. Ils le font également sur le plan social, car ils appliquent toutes les prescriptions de la pureté exclusive, de la non-communication, de la sécession. Ils sont les élus d’entre les élus, et ils évitent de se mélanger aux simples élus. Ici nous éviterons de donner au pharisaïsme la signification habituelle, sur les traces de saint Paul, dans les écrits chrétiens. Nous parlons de faits historiques et nous faisons une comparaison entre des pratiques attestées.

Or, si nous prenons au pied de la lettre la remarque de Foucault selon laquelle les hétérotopies se mettent en relation avec les autres lieux « sur un mode tel qu'ils suspendent, neutralisent ou inversent l'ensemble des rapports qui se trouvent, par eux, désignés, reflétés ou réfléchis » (p. 47), nous devons montrer en quoi la séparation pratiquée par les anachorètes s’inverse, se suspend ou se neutralise dans le cas du monastère. Nous pourrions appeler « négatives » ces hétérotopies dont la fonction définitoire est l’inverse de la fonction productrice. Cela revient à dire que le couvent doit non pas procurer, par rapport à la société, une séparation simple, comme on le pensait à Port-Royal, mais, puisqu’il est issu d’une séparation, il doit projeter sur le corps social un spectre d’unification et de communion[5]. C’est à cette condition seulement que nous pouvons montrer que l’abbaye de Clairvaux, dont nous faisons ici notre thème, constitue effectivement une hétérotopie, dans une application très littérale du concept proposé ici d’hétérotopie négative. Et subsidiairement, pourrons-nous dire, Port-Royal n’est pas une véritable hétérotopie dans toute la force du terme, mais, proche en cela du miroir, qui est lui une « utopie », il a pour condition de production de répercuter les harmoniques de la différenciation, qui est la raison d’être de la société classique. On se rappellera que, tandis que Clairvaux se situe dans une « localisation » médiévale, Port-Royal, à l’origine fondation cistercienne de Mathilde de Garlande[6], se place dans l’« étendue » infinie et isotrope du rationalisme moderne. Elle serait donc une hétérotopie « conforme ».

Dans sa nomenclature catégorielle, Foucault placerait sans doute les monastères parmi les hétérotopies « de déviation », dont le prototypes sont les cliniques psychiatriques et les prisons. N’oublions pas que Clairvaux héberge aussi un centre pénitentiaire depuis 1804. Or évidemment, si nous construisons ce type de contexte pour notre approche, nous devrions nous poser des questions sur des sujets comme :

-          le lien sécuritaire qui isole la communauté ;

-          la raison de cet isolement et son degré de rigueur ;

-          les mesures prises pour empêcher les internes de sortir, les conditions sous lesquelles ils peuvent circuler ;

-          la nature de l’autorité de l’abbé ;

-          les peines qui sont pratiquées dans l’abbaye etc.

Or ces questions et d’autres analogues sont assez fréquemment discutées dans les textes consacrés aux ordres monastiques et surtout aux cisterciens[7]. L’usage de la violence dans les couvents est un sujet majeur d’intérêt, à cause des contradictions internes qu’il évoque dans la pensée du monachisme. Le choix délibéré de renoncer à la liberté personnelle est difficile à expliquer. Le pouvoir de l’abbé sera présenté soit comme une autorité fondée sur une confiance qui n’a pas besoin de justifications, soit comme une domination brutale s’appuyant sur le nombre et la force, soit enfin comme une démagogie reposant sur les compromis et le relâchement des règles. Ainsi la représentation du monastère oscille entre les modèles de l’hôpital, de la prison ou de la république oligocratique.

Le rapprochement entre l’asile d’aliénés et monastère apparaît sous la plume de Foucault quand il étudie un manuel du commencement du XIXe siècle, celui de François Emmanuel Fodéré, Traité du délire. Le philosophe étudie alors le pouvoir psychiatrique. Dans une leçon prononcée au Collège de France, le 7 novembre 1973[8], il cite ce passage :

« Je voudrais que ces hospices fussent bâtis dans des forêts sacrées, dans des lieux solitaires et escarpés, au milieu de grands bouleversements, comme à la Grande-Chartreuse. Il serait souvent utile que le nouveau venu fut descendu par des machines, qu’il traversât, avant d’arriver à sa destination, des lieux toujours plus nouveaux et plus étonnans ; que les ministres de ces lieux portassent des costumes particuliers ! Le romantique convient ici, et je me suis souvent dit qu’on aurait pu tirer parti de ces vieux châteaux adossés contre des cavernes qui percent une colline de part en part, pour aboutir à un vallon riant... La fantasmagorie et les autres ressources de la physique, la musique, les eaux, les éclairs, les tonnerres, etc. etc., seraient employés tour à tour et vraisemblablement, non sans quelque succès sur le commun des hommes »[9].

 

Pour certains psychiatres, afin de pouvoir traiter les souffrances de leurs patients, il faut d’abord isoler leur demeure de celle de la famille et de toute société, afin d’y faire régner un grand calme et un régime régulier sans exception. Ensuite il faut les soumettre à l’autorité bienveillante du médecin, une autorité sans mitigation, analogue sans doute à celle de l’abbé dans une abbaye. Saint Bernard, dans son traité De praecepto et dispensatione, où il apprend aux bénédictins de Saint-Père de Chartres la manière d’obéir, insiste sur le caractère absolu et illimité du pouvoir de l’abbé, qui est une image de Dieu[10]. Celui qui cherche à limiter cette autorité, dit Bernard, avoue qu’il n’a jamais fait la suave expérience de la douceur de Dieu ; qu’il gémit sous le joug de la loi, et qu’il est malade dans sa chair, l’esprit n’ayant pas encore trouvé remède à cette infirmité. En cela certes saint Bernard ne représente pas du nouveau dans l’histoire de l’obéissance chrétienne, pour employer les paroles de Jean Leclercq[11], mais il renoue avec la droite ligne des auteurs classiques et avec saint Columban. Celui-ci écrivait dans sa Règle : Oboedientia autem usque ad quem modum definitur? « Usque ad mortem » certe praecepta est, et en cela il ne faisait que citer saint Basile[12] et saint Paul.

Ce parallélisme entre l’asile et le monastère n’est pas l’effet d’un hasard. Il peut être déroutant ou pénible pour la sensibilité de certains, mais il n’est pas accidentel. Fodéré pense plutôt à l’établissement de saint Norbert plutôt qu’à celui de saint Bernard, mais le sens du rapprochement n’en est pas appauvri. Les machines qui donnent accès à notre hétérotopie, ce sont les paniers de Météora en Grèce, les nacelles avec lesquelles on aborde les monastères d’Ecosse ou de Russie, c’est le poulain du Mont-Saint-Michel. Différents de ce modèle, et plus proches des grandes agglomérations urbaines qui sont des modèles d’homotopie, les couvents peuvent l’être quand ils comptent 50.000 moines comme à Nitria et Kellia, ou 4.000 comme en Irlande au VIIIe siècle. Nous savons que Clairvaux comptait quelques centaines de moines[13].

On sait que l’argumentation de Foucault vise à construire un lien entre le châtiment, le crime qui l’appelle et la monstruosité morale qui serait derrière ce crime, et à attribuer cette argumentation à une epistemê ou « raison historique ». Si monstruosité morale il y a, il y a crime et donc le droit de punir. Selon cet argument, si être moine est un fait contre nature, il est juste de punir la communauté monastique, de la disperser, et finalement de démanteler l’Eglise. On sait que les protestants, et particulièrement Henri VIII d’Angleterre et ses officiers, lors de la Dissolution des Monastères, ne se sont pas privés de répéter le même raisonnement[14]. Nous abandonnons cependant le raisonnement de Foucault, qui nous a accompagnés jusqu’ici, pour situer plus précisément les problèmes dans le cas cistercien. Focalisons donc sur Clairvaux.

La question de la soumission est d’une nécessité pour ainsi dire extérieure dans le cas d’un asile, mais elle revêt une nécessité intérieure dans un monastère. Le juriste bolognais Pietro de Boattieri (vers 1260-1335) écrivait : Professionem quippe esse abnegationem propriæ voluntatis vitam activam abnegantis, et contemplativam eligentis[15]. Nous pourrions définir le monastère comme une hétérotopie dont le principe est l’hétéronomie, le refus de l’autonomie. Si nous nous rappelons Grégoire de Nysse avec ses trois principes distinctifs de l’homme, autonomia, eleutheria et parrhesia, la liberté de vouloir, la liberté personnelle et la liberté de langage – toutes les trois étant prises, comme il se doit en pays grec, au sens le plus littéral et le plus fort possible – nous pourrons nous demander si le monachisme est encore chrétien. Pour comprendre le monachisme nous devons en effet oublier toute valorisation de la liberté et toute culpabilisation de l’autorité, du pouvoir fussent-ils absolus[16]. Selon saint Columban, il est essentiel d’aller jusqu’à accepter la correction corporelle[17].

Comment expliquer qu’une personnalité forte et impérieuse comme Bernard ait choisi ce genre de vie, et comment l’expliquait-il à sa propre conscience ? La cruauté du dispositif psychiatrique fait parallèle à la cruauté du dispositif monastique. A un premier abord, elles ne sauraient se justifier sinon par l’objectif général du bien fait au patient, par la motivation thérapeutique des prisons, des hôpitaux et des monastères. Mais en y regardant de plus près, on se rend compte que l’autorité absolue de l’abbé doit, selon Bernard, être exercée avec une humilité absolue. Le supérieur est au service de tous, dans les termes du De moribus et officio episcoporum, donnant l’exemple de cette soumission sans faille qu’il exige de ses ouailles, au point que, dans le De consideratione, Bernard doit rappeler au pape de ne pas s’oublier lui-même dans le tourbillon des tâches quotidiennes.

Cependant, je pense que l’abbaye de Clairvaux a, aux yeux de saint Bernard, une noblesse incomparable par rapport à un simple établissement de santé publique, fût-elle spirituelle. Si nous pensons que pour lui l’essentiel c’est de « quitter le monde », comme l’entend Guillaume de Saint-Thierry, nous nous trompons lourdement. En fait pour Bernard la loi du moine, la loi du chrétien, n’est pas la séparation, mais l’union, l’amour passionné de ce monde qui est l’une des formes sous lesquelles Dieu se montre à nous, l’amour du monde en Dieu ou de Dieu dans le monde. Clairvaux n’est pas le désert mais Jérusalem. C’est le centre, l’épitomé, le modèle du monde et le plus exquis spécimen de ce qu’est la beauté du monde. C’est à Clairvaux-Sion qu’est due la gloire et la louange, c’est à ses filles – les fils spirituel de Bernard – qu’échoit la grâce et la faveur de Dieu. La société c’est l’Église, la fiancée du Seigneur. De quel plus beau titre pour prétendre à notre amour pourrait exciper le monde visible ?

 

On connaît l’idéal essentiel de Bernard : aimer Dieu de toutes ses forces, de tout son cœur, et de tout son esprit. On sait combien profondément il réinterprète ces concepts et nous parle de l’amour de Dieu dans les termes de la philosophie générale. Aimer Dieu de tout son esprit c’est avoir la vertu de prudence, être sage, agir opportunément et efficacement pour le bien du prochain sans oublier le sien. On se rappelle qu’il cite, à l’intention d’Eugène III, la parole du Siracide : si tu n’es pas bon pour toi-même, pour qui es-tu bon ?[18] Le chrétien ne pourra pas gagner l’univers, s’il se perd lui-même. Il est redevable à lui-même de tout ce qu’il doit aux autres. On croirait lire les instructions de sécurité des avions contemporains, qui nous enjoignent de mettre tout de suite les masques d’oxygène en cas d’accident, pour rester capables de secourir les voisins. A qui pouvons-nous servir si nous voulons nous séparer de notre prochain ? Pas à ce prochain réel et immédiat, en tout cas, et puisque celui qui l’aime aime Jésus, à qui s’adresse en fin de compte la prière collective d’une communauté éclatée en malheurs solitaires ? Aimer Dieu de tout son cœur c’est l’aimer éperdument, follement, jusqu’au désespoir et à l’extase, dans la crainte et dans le tremblement, éprouver la sainteté de l’amour dans la transcendance immanente de notre cœur. C’est non seulement être prêt à donner sa vie, mais attendre impatiemment d’avoir l’occasion tant convoitée de l’offrir. Aimer Dieu de toutes ses forces c’est dépenser ses forces, se jeter impétueusement, œuvrer de tout son cœur et de toute sa personne, cependant selon les règles de la prudence éthique, de la vertu héroïque et de la stratégie militaire. Car Bernard est un militaire. « La ferveur », dit Bernard, « est une obligation commune. Elle est exigée de tout un chacun ». Fervorem exigit charitas[19].

Je pense que la position hétérotopique de l’abbaye de Clairvaux, pour saint Bernard, n’a qu’une fonction instrumentale. La position du chrétien ne saurait être marginale, sinon par prudence et par judicieuse disposition des moyens. La marginalité c’est le péché. Nous sommes tous des pécheurs, comme la Madeleine, qui est une pécheresse. Mais son cœur, son esprit et son âme sont placés dans la centralité de l’amour de Dieu. Notre marginalité de pécheurs n’est qu’un instrument en vue de la centralité de notre salut. Telle est la volonté de Dieu, et celle-ci ne saurait être que sage. Nous avons donc affaire à une stratégie hétérotopique visant la centralité exemplaire de la communauté chrétienne au sein du siècle.

Extérieurement et historiquement il est facile de montrer la centralité de l’abbaye de Clairvaux dans le monde médiéval, si nous entendons par centralité un lien patent avec le pouvoir politique, les institutions de l’Etat, les puissances étrangères et supranationales. On sait que Henri de France, frère du roi Louis VII, se retira à Clairvaux à 25 ans, avant d’accepter l’évêché de Beauvais. Saint Bernard dut dépenser beaucoup d’énergie pour le convaincre d’occuper cette place, et ce ne fut pas un choix heureux, car le prince était fait pour le moniage plutôt que pour la prélature. D’ailleurs Louis VII, mari peu heureux d’Aliénor d’Aquitaine, avait lui aussi dû abandonner la carrière monastique qu’il appelait de ses vœux, pour servir la France sur le trône, après la mort de son frère aîné. Le pape Innocent II a visité Clairvaux en 1131, et Eugène III, le premier pape cistercien, en 1148. En effet Bernardo da Pisa (peut-être un Paganelli di Montemagno ou un Pignatelli), fut dans l’obéissance de Bernard pendant cinq ou six années[20]. (Il n’est pas clair pour quelles raisons un moine qui n’était ni évêque ni cardinal fut élu directement au Saint-Siège.) En revenant du concile de Reims, le pontife emmena Bernard pour inaugurer ensemble la basilique de Vercelli en présence de 14 cardinaux[21]. Bernard parcourut dans sa vie une bonne partie de l’Europe, prêchant la croisade en Allemagne et se liant d’amitié avec les personnages les plus intéressants du siècle[22]. La tradition lui attribue trois voyages en Italie (Joannes Pinus, Baronius). Il est vrai que son implication dans l’affaire de l’antipape Anaclet le propulsa très vite à la célébrité internationale[23]. La tradition veut qu’en souvenir de sa visite à Milan, où il entreprit de bonnes œuvres de médiateur au profit d’Innocent II, les citoyens aient tenu à édifier pour lui un couvent dit Chiaravalle aux portes de leur ville – Claravallis ou plutôt Caravallis.

Mais l’important était de trouver une justification articulée et systématique de cet espoir radical et réformateur. En doctrine, Bernard a effectivement entrepris une fondation prudentielle de cette stratégie. Nous en devons l’étude à John R. Sommerfeld, qui a développé d’une manière admirable une trichotomie proposée par l’abbé, rapprochant Noé, Daniel et Job[24]. Ces personnages, qui représentent les trois ordres de l’Eglise, sont décrits en fait comme trois modes de vie formant ensemble toute la société.

La stratégie du salut assumée par Noé est simple : c’est de bâtir une arche, et de mettre dedans tous ceux qui se laissent sauver. C’est la stratégie du prélat[25], préposé à la cure des âmes, dans l’exercice de sa fonction publique, qui met en oeuvre une sorte de psychopolitique avant la biopolitique de Michel Foucault. Ce n’est pas le choix de Bernard de Clairvaux, soyons entendus. Bernard vise loin, il vise à la totalité. Daniel est un faiseur de ponts. C’est là la stratégie propre du moine. Il est celui qui réunit les hommes dans la vie cénobitique et au-delà, il est un pontifex, faiseur de ponts[26], constructeur de relations et de communications. Il faut suivre dans l’oeuvre de Bernard l’opposition entre les mots alienus et communicare, pour voir à quel point il considère la fraternité chrétienne comme essentielle pour le salut de chacun. Quant à Job, le type du laïc, il passe la mer de la vie à gué ; c’est lui qui prend les plus grands risques.

Si une opération césarienne coupe la mère pour sortir le bébé parvenu à terme, une anachóresis coupe la société pour y introduire une matrice que l’adulte produit pour s’y loger, en attendant d’atteindre une métamaturité. Cette comparaison inverse avec la césarienne n’est pas inutile pour comprendre le projet du monastère de Clairvaux, celui de saint Bernard en tout cas.

Saint Bernard attend une métamaturité, en fait il attend que la société mûrisse sous son influence. C’est comme si le monastère était au-dehors et l’Europe au-dedans. Clairvaux est dehors parce qu’entre l’abbaye et le ciel il n’y a rien. Ce n’est pas la société qui contient le couvent, mais le couvent qui s’étend dans un espace si vaste que la société tout entière y est contenue. On sait que les Pharisiens, tout préoccupés qu’ils étaient par la pureté rituelle, avaient par ailleurs une grande ouverture d’esprit, car étant satisfaits de leur observance, ils avaient de la curiosité pour les idées des autres et les toléraient. Les Pharisiens ont été les seuls à survivre à la destruction de Jérusalem, les seuls à avoir l’esprit si vaste ou si tolérant pour pouvoir comprendre ce qui se passait et s’y adapter. De fait, leur courant se confond après le premier siècle avec l’histoire du judaïsme, puisqu’ils n’ont plus d’opposants. Le pharisaïsme est une hétérotopie qui fait tâche d’huile sur la société tout entière. Paul de Tarse, lui-même un pharisien, et celui qui a fait le plus pour rendre ce nom odieux, était d’ailleurs l’exemple le plus précieux de cette adaptabilité, de cette curiosité et de cette ouverture d’esprit à l’hellénisme qui caractérise historiquement le mouvement[27]. Il a notamment été l’apôtre des goyim, et ce faisant a établi l’exemple historique de l’hétérotopie conquérante.

Marthe et Marie, Noé, Daniel et Job devraient tous déplaire à Dieu pour avoir emprunté des voies si différentes[28]. Et pourtant ils ont trouvé tous grâce devant Dieu (Apologie à Guillaume). Nous ne serions pas si dissemblants, si hétérotopiques, si Dieu n’avait pas trouvé moyen de nous réunir dans l’infinité de son amour. La chrétienté est comme le dit le Psaume 44 :15 une église ornée d’ornements dissemblants. (Gen. 37 :3)

Bernard cite Jean 14 :2 dans la maison de mon Père il y a de nombreuses chambres. Il y a des places préparées pour tous les justes, quelque sentier qu’ils aient suivi pour rejoindre le Seigneur. Deduxit me super semitas iustitiae propter nomen suum (Ps 22 :3). Les voies qui mènent à Dieu sont plusieurs. C’est l’amour qui est unique : unitas... consistit in charitate[29]. Jean Leclercq a montré la relation qui existe pour Bernard entre église locale, fût-elle paroisse, diocèse ou couvent, et l’église universelle : c’est une relation de comprésence, de représentation et de participation qui fait que leurs intérêts relatifs ne sauraient jamais être représentés en contradiction[30]. Rome ne se placera jamais en rapport de domination par rapport aux communautés locales, mais en un rapport maternel et collégial, car elle ne pourra prétendre à l’universalité qu’en sachant à la fois reconnaître et dépasser son propre caractère local, affirmé jadis de manière si scandaleuse dans les combats des Frangipani et des Pierleoni.

On a dépeint Bernard sous les traits d’un maniaque féroce poursuivant de sa haine des victimes innocentes, Abélard et son élève Arnaldo da Brescia. L’Eglise à cette époque passait par des divisions extrêmes et la papauté en particulier était menacée par les empereurs allemands et les clans de l’aristocratie italienne en même temps, et de la façon la plus violente. La crédibilité de la réforme monastique dépendait de l’unité de l’Eglise. En effet, quand on est juge on peut sauver la justice en la défendant contre les gens de robe ; mais quand on est moine on ne peut réformer la chrétienté contre les chrétiens. Voilà pourquoi il ne doit pas y avoir de division au sein de l’Eglise. Chacun reçoit des dons (de l’Esprit), tous doivent les mettre ensemble pour composer la richesse pneumatique de la communauté.

De la même manière, espère Bernard, le monachisme pourra survivre à tous les aléas de l’histoire. L’avenir appartient à cette minorité différente qui a la grandeur d’embrasser dans son esprit non pas son petit pré carré, le pourtour de sa clôture hétérotopique, son voisinage topologique, mais l’espace infini et la totalité des temps[31]. Cela est parfaitement vrai si l’on parle de la fin des temps, et n’est peut-être pas complètement faux quand il s’agit de cette vie. Saint Bernard exerce encore une influence sur notre monde depuis les collines de l’Aube.

 

 


 

 

 

[1] Foucault emploie le mot « hétérotopie » dans la préface des Mots et les choses, probablement pour la première fois, au sujet des classifications chinoises de Borgès, sous la description de “désordre qui fait scintiller les fragments d’un grand nombre d’ordres possibles”. Le sens qui est devenu célèbre est attribué au mot dans la conférence du 7 décembre 1966, dans une série consacrée à l’Utopie et la littérature présentée par Robert Valette sur France-Culture. Voir la présentation de Daniel Defert sur la pochette du CD « Michel Foucault : Utopies et hétérotopies », INA Mémoire vive, 2004.

[2] Michel FOUCAULT, « Des espaces autres » (conférence au Cercle d'études architecturales, 14 mars 1967), Architecture, Mouvement, Continuité, 5/1984, p. 46-49.

[3] « On pourrait dire, pour retracer très grossièrement cette histoire de l'espace, qu'il était au Moyen Age un ensemble hiérarchisé de lieux : lieux sacrés et lieux profanes, lieux protégés et lieux au contraire ouverts et sans défense, lieux urbains et lieux campagnards (voilà pour la vie réelle des hommes); pour la théorie cosmologique, il y avait les lieux supra-célestes opposés au lieu céleste; et le lieu céleste à son tour s'opposait au lieu terrestre; il y avait les lieux où les choses se trouvaient placées parce qu'elles avaient été déplacées violemment et puis les lieux, au contraire, où les choses trouvaient leur emplacement et leur repos naturels. C'était toute cette hiérarchie, cette opposition, cet entrecroisement de lieux qui constituait ce qu'on pourrait appeler très grossièrement l'espace médiéval : espace de localisation » : M. FOUCAULT, art. cit., « Des espaces », p. 46. Le seul trait diagnostic de la hiérarchisation ne sépare pas suffisamment la conception topologique attribuée aux modernes d’une conception « médiévale ». D’autre part, il faudrait encore étudier dans quelle mesure l’idée de hiérarchie structure la conception médiévale de l’espace. A mes yeux, le lien hiérarchique de dépendance des personnes, pour autant qu’il constitue un réseau s’étendant à toute la France et à toute la société féodale, n’est pas nécessairement applicable à la structure de l’espace lui-même. Le fief du vassal ne doit pas être une enclave du domaine seigneurial. La terre d’un chevalier n’est hiérarchiquement ordonnée à la terre du roi, pas plus que la géométrie politique n’est isomorphe au réseau social. Quand Foucault dit que « L'emplacement est défini par les relations de voisinage entre points ou éléments; formellement, on peut les décrire comme des séries, des arbres, des treillis » p. 46, je ne vois pas pourquoi les « arbres » qui sous-tendent l’idée post-moderne d’emplacement n’auraient rien de hiérarchique et donc de médiéval.

[4] Mishna Avot 1,1 : « Soyez sans précipitation dans vos jugements, ayez de nombreux disciples, et faites une haie autour de la Tora » : Babylonian Talmud, 5 : Tracts Aboth, Derech Eretz-Rabba, Eretz-Zuta, and Baba Kama (First Gate), tr. by Michael L. Rodkinson, 1918, p. 1, cf. aussi URL: http://www.angelfire.com/mt/talmud/avot.html

[5] Les hétérotopies sont « des lieux réels, des lieux effectifs, des lieux qui sont dessinés dans l'institution même de la société, et qui sont des sortes de contre-emplacements, sortes d'utopies effectivement réalisées dans lesquelles les emplacements réels, tous les autres emplacements réels que l'on peut trouver à l'intérieur de la culture, sont à la fois représentés, contestés et inversés, des sortes de lieux qui sont hors de tous les lieux, bien que pourtant ils soient effectivement localisables » (M. FOUCAULT, art. cit., « Des espaces », p. 48).

[6] Jean Racine, Abrégé de l’histoire de Port Royal, dans Oeuvres, t. 4, Paris, Hachette, 1865, l’attribue à l’évêque de Paris Eudes de Sully. Racine pensait, et sans doute tout Port Royal pensait avec lui, aux efforts de réforme fournis en son temps par saint Bernard ; le poète écrit au sujet de sœur Marie des Anges, chargée de rétablir la sainte vie à Maubuisson, que, malgré toutes les traverses qu' on lui suscitoit, [elle] rétablit entièrement dans Maubuisson le véritable esprit de saint Bernard, qui s' y maintient encore aujourd'hui par les soins de l' illustre princesse que la providence en a faite abbesse (p. 400). En fait la fondation de Port-Royal (à l’origine Porrois, du nom des poireaux sauvages qui y poussaient) est de 1204, longtemps après la mort de Bernard, et son appartenance officielle à l’ordre cistercien ne date que de 1240. L’ « illustre princesse » pourrait être Marie de Sainte-Madeleine du Fargis.

[7] En particulier Henri D’Arbois de Jubainville, Etudes sur l’état intérieur des abbayes cisterciennes, et principalement de Clairvaux, aux XIIe et XIIIe siècle, Paris, Durand, 1858.

[8] M. FOUCAULT,  Psychiatric Power: Lectures at the Collège de France, 1973-1974, ed. Jacques Lagrange, trans. Graham Burchell, introd. Arnold I. Davidson, London: Palgrave, Macmillan 2006, ch. 1. La leçon est reproduite dans

Foucault Studies, No 4, Feb 2007, pp. 3-6.

[9] Je cite d’après une autre édition de Fodéré, Traité du délire, Paris, Crapelet, 1816, p. 215-216, d’une année antérieure à celle employée par Michel Foucault.

[10] Creditis itaque (ut verborum vestrorum sensum breviter colligam) quod ad integrum mandata Dei observari vix valeant, abbatis non valeant: cum Veritas ipsa testetur, ne unum quidem iota praeteritum iri (Matth. V. 18). Caeterum qui ita sentit, videtur mihi (ut pace vestra dixerim) necdum gustasse quam suavis est Dominus; sub jugo legis gemere adhuc, nondum respirare sub gratia; suave Christi jugum nequaquam esse expertus; ideoque certissime adhuc infirmari per carnem, quia spiritus non adjuvat ejus infirmitatem. De praecepto ch. 13, PL 182 col. 878 D.

[11] Jean LECLERCQ, « S. Bernard dans l'histoire de l'obéissance monastique », Anuario de Estudios Medievales, 2, 1965, pp. 31-62.

[12] Dans sa Règle, interrog. 65 : Usque ad quem modum obaudire oportet eum, qui placendi Deo implere regulam cupit? RESP. Apostolus ostendit, proponens nobis obedientiam Domini: Qui factus est, inquit, obediens usque ad mortem, mortem autem crucis (Phil. II). Et praedixit: Hoc sentite in vobis, quod et in Christo Jesu, PL 103, col. 517D-518A. Jean Cassien raconte une anecdote qui met en scène un moine refusant d’obéir à son supérieur, et la commente par les paroles de saint Paul au sujet du Christ : « il s'est humilié lui-même, se rendant obéissant jusqu'à la mort », Institutions de Cassien, trad. E. Cartier, Paris, Poussielgue, 1872, p. 265 ; Philippiens, 2, 8. Cependant il faut tenir compte du fait qu’au delà de ces fantasmes, la réalité du monachisme médiéval est faite de nombreuses innovations diverses. A Lucedio, par exemple, le pouvoir administratif était partagé avec les novices. A Staffarda, près de Turin, les rôles de gestion étaient assurés à tour de rôle par les frères. Ce qui fait dire à Anna Maria Rapetti, « Communità cistercensi : struttura e relazioni », Studi storici, XL / 1999, 2, p. 407-424, que dans l’administration des couvents il existait « une sorte de collégialité ».

[13] « On peut estimer à environ un millier le nombre des moines entrés à Clairvaux du vivant de S. Bernard » écrit M. Debuisson, « La provenance des premiers cisterciens d'après les lettres et les vitae de Bernard de Clairvaux », Cîteaux commentarii cistercienses, 43 / 1992, 1-4, p. 5-118.

qui fait leur recensement détaillé.

[14] Paradoxalement Luther semble considérer Bernard comme un camarade dans le combat pour la Réforme, et aussi comme le plus grand docteur de l’Eglise après Augustin. Il lui attribue un repentir in articulo mortis ; selon une tradition apocryphe, saint Bernard aurait regretté d’avoir vécu dans un monastère, en disant : perdite vixi. C’est en fait une citation du sermon 20 sur le Cantique, PL 183, col. 867B (Inclina tibi, Deus, modicum id quod me dignatus est esse; atque de mea misera vita suscipe, obsecro, residuum annorum meorum; pro his vero, quos vivendo perdidi, quia perdite vixi, cor contritum et humiliatum, Deus, non despicias.). Cf. Theo M.M.A.C. BELL, « Luther’s Reception of Bernard of Clairvaux », Concordia Theological Quarterly, 59, 4, October 1995, pp. 245-277.

[15] Du Cange s.v. Oblati.

[16] Par exemple à la Trappe la conduite envers les malades était d’une cruauté étrange : Un Religieux à qui il survenoit une infirmité, comme la fièvre, en avertissoit le Supérieur, et alloit à l’infirmerie demander de la tisanne, et ensuite se coucher ; mais pour ce premier accès l’infirmier ne pouvoit pas lui tâter le pouls ; un second accès survenant, il faisoit comme au premier ; mais après l’accès on l’envoyoit à la visite. Cette visite se faisoit tous les matins à l’infirmerie, en présence d’un Supérieur. Le malade expliquoit ce qu’il souffroit ; l’infirmier le questionnoit, mais ne disoit rien autre chose devant lui. Il pouvoit aller au rétro-chœur, et être dispensé du travail de la nuit et du travail du jardin. Au troisième accès on le soignoit ou purgeoit. Il étoit alors hors du chœur tout à fait pendant trois jours, pouvoit se mettre sur sa couche pendant les travaux, et avoir à ses repas du pain blanc et des œufs. Au quatrième accès il entroit à l’infirmerie, et devoit dès lors n’avoir plus aucune communication avec le reste de la maison, ensorte qu’à cet égard l’infirmerie étoit plus pénible que la vie commune. Description de la vie de Sept-Fons et du Val-Saint-Lieu, ci-devant Val-des-Choux, par P. Théotime, moine de l'abbaye, né à Metz le 31 mars 1758 extrait de : http://www.abbaye-tamie.com/l_abbaye/documentstrappistes/description-de-la-vie-au-valdeschoux/vue

[17] Si dixerit suum proprium aliquid, VI percussionibus. Si aliquod opus vanum fecerit, sex percussionibus. Qui pertunderit cultello mensam, X percussionibus emendetur. Regula Cenobialis sancti Columbani abbatis, PL 80, col. 216C.

[18] Nunquid tu alienus? Cui non alienus, si tibi es? Denique qui sibi nequam, cui bonus? (Eccli. XIV, 5.) Memento proinde, non dico semper, non dico saepe, sed vel interdum reddere te ipsum tibi. (De consideratione, I,5, PL 182, col. 735A.)

[19] De consideratione 5, 14, PL 182, col. 806B. Fides fervore charitatis animatur ad vitam, écrit Gillebert de Hoyland (Sermon XIII. Tenui, nec dimittam illum, etc. sur Cant. III, 4, PL 184, col. 66B).

[20] Entré à Clairvaux en 1138, en 1145 il était déjà abbé de Tre Fontane à Rome.

[21] V. Laura Minghetti RONDONI, « San Bernardo alla consacrazione della cattedrale di S. Maria di Vercelli », ZERBI, 1993, p. 141-146.

[22] D’ailleurs aux XIIe-XIIIe siècles, les supérieurs des monastères étaient presque tous uomini profondamente immersi nelle vicende del loro tempo i quali, pur entro il chiostro, conservavano intatto il patrimonio personale di relazioni e di legami con la società laica che ne sosteneva l’operato in favore delle loro abbazie (voir Anna Maria RAPETTI, art. cit., « Communità », p. 407-424).

[23] William M. Johnston, Encyclopedia of Monasticism, Taylor & Francis, 2000, s.v., p. 144.

[24] John R. Sommerfeldt, Bernard of Clairvaux on the Spirituality of Relationship: On the Spirituality of Relationship, Paulist Press, 2004, p. 13-74. Voir aussi Michel ZINK, La Prédication en langue romane avant 1300, Paris, Honoré Champion, 1976, Michel STANESCO, Jeux d'errance du chevalier médiéval: aspects ludiques de la fonction guerrière dans la littérature du Moyen Age flamboyant, Leyden, Brill, 1988, p. 35. Les trois justes sont d’abord comparés entre eux et constitués en paradigme par Ezéchiel 14, 14. Aucun de ces trois justes ne peut sauver que lui-même. Ce texte d’Ezéchiel (Babylone, VIe siècle a. Chr.) semble renvoyer ici à des traditions très anciennes, Danel (sans la lettre yod) étant roi d’Ugarit et héros de l’épopée d’Aqhat, trouvée dans les tablettes de Ras Shamra et datant du XIVe siècle a. Chr. (cf. H.-M. WAHL, « Noah, Daniel und Hiob in Ezechiel XIV 12-20 (21-3) : Anmerkungen zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund = Noé, Daniel et Job. en Ez. 14,12-20 (21-23) : remarques sur l'arrière-plan d'histoire de la tradition », Vetus Testamentum, 4/1992, vol. 42, p. 542-553, contra Daniel B. Wallace, « Who is Ezekiel’s Daniel ? », 2005, URL: http://www.bible.org/page.php?page_id=1576). Bernard de Clairvaux reprend le thème des trois sages dans le sermon I De Nativitate Domini, PL, 183, col. 119 A, où il exhorte les moines à la joie (Oportet enim ut nos maxime in hilaritate omnia faciamus; quoniam hilarem datorem diligit Deus).

[25] Sermon XXXV de diversis dans Wendelin Foerster, « Li Sermon Saint Bernart. Älteste französische Übersetzung der lateinischen Predigten Bernhards von Clairvaux », Romanische Forschungen, 1885 / 2:1, p. 157. La mer de la vie peut être traversée par les prélats comme Noé en embarquant une partie de l’humanité pour la mener au salut sous leur protection. Daniel, homme de désirs, est le moine abstinent et chaste qui passe la mer sur un pont isolé. Job qui vit dans la condition du mariage passe la mer à gué.

[26] Selon une mauvaise étymologie ancienne.

[27] Heinrich Graetz, Histoire des Juifs, trad. de l’allemand par M. Wogue, Paris, A. Lévy, 1882, II, x.

[28] Sermon III In Assumptione B.V. Mariae : De Maria, Martha et Lazaro. Sermon IX de diversis : De verbis Apostoli ad Rom. I, 20, Invisibilia Dei a creatura mundi etc., et de verbis psalmi LXXXIV, 9, Audiam quid loquatur in me Dominus Deus, PL, 183, col. 566 B. Sermon XXXV De tribus ordinibus Ecclesiae, ad patres in capitulo habitus, PL, 183 col. 634 C, qui est le texte traduit en français dans l’édition W. Foerster, éd. cit.

[29] Apologie à Guillaume, PL 182, col. 904A.

[30] Jean Leclercq, « Il mistero della chiesa locale », in Zerbi, Pietro ed., San Bernardo e l'Italia : Atti del Convegno di studi, Milano, 24-26 maggio 1990, Vita e Pensiero, 1993, p. 9-23.

[31] Une autre ressemblance entre le monachisme chrétien et le pharisaïsme c’est que ce sont les Pharisiens qui ont introduit dans le judaïsme la doctrine selon laquelle la justice divine se parfait dans l’autre vie. (H. Graetz, op. cit., Histoire…, II x).

 


 

 

 

 

 

 

 

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