Un air de famille. Jeunesse et ressemblance dans le Lancelot

Les textes arthuriens du XIIIe se rencontrent dans leur référence à une utopie où les jeunes font triompher leur culture, faite de jeux amoureux et d’exploits téméraires, à la face de toute la sagesse coutumière et doctrinale de la société qu’ils défient. Cette utopie ne peut pas exclure les vieux, mais elle leur réserve le rôle d’agents du pouvoir et de la domination, de traîtres, de spécialistes des industries maléfiques et de mages assurant la médiation avec l’au-delà. D’une part, ces textes, qui ne sont pas écrits par des auteurs jeunes, manifestent une réserve ironique, souvent une attitude critique, envers les rêves auxquels ils donnent expression. D’autre part, ils cherchent à mettre en forme une philosophie de l’histoire qui dit que le bonheur, celui des individus et celui des peuples, est impossible pour des raisons qui tiennent de la nature de l’action. La mise en oeuvre de toute intention, fût-elle bonne ou mauvaise, se heurte à une perversité intrinsèque à la réalité, qui la gauchit, ou, avec le mot médiéval, la « guanchit » et l’envoie à la dérive. A travers le thème de l’utopie que la tradition courtoise leur impose, les écrivains tâchent d’exprimer avec des moyens de fortune la complexité d’une réalité qu’ils perçoivent d’un point de vue élevé et mélancolique.

 

Les romans arthuriens traitent d’une certaine vue utopique de la société courtoise, celle selon laquelle la vie sociale ne serait autre chose qu’une affaire « d’armes et d’amours ». Certes il y a au Moyen Age d’autres approches de la courtoisie, comme par exemple celle des troubadours eux-mêmes, pour lesquels l’amour s’intègre dans la vie de la conscience sociale, avec ses guerres, ses faidits, ses trahisons et sa débauche. Les chansons de geste nous font voir que pour leur public l’exercice des armes reste l’essentiel de la vie noble, l’amour étant relégué à une place secondaire. Mais la conception à laquelle renvoient les romans arthuriens prétend simplifier la société médievale en la réduisant à la fois aux rapports de pouvoir (exprimés par la domination militaire ou imposés par des moyens militaires) et aux rapports personnels (manifestés par la dynamique des passions, en particulier l’amour et en subsidiaire la félonie), rapports qui sont reconnus dans la mesure où ils s’organisent autour des jeunes. En d’autres termes, il suffit à un jeune homme d’être beau, fort et brave, pour atteindre au bonheur terrestre, fût-ce au terme de terribles épreuves. Les aventures des chevaliers adolescents du roi Arthur ressemblent à certains films d’animation japonais, qui mettent en scène des troupes de teenagers héroïques, garçons et filles, aux prises avec un gouvernement corrompu et cruel, et qui s’illustrent sans cesse par des exploits insensés[1].

Les auteurs arthuriens, qui viennent de milieux cultivés au sein de l’Église, introduisent dans le tissu conceptuel de la chevalerie une idée encore plus audacieuse : ce jeune homme hypothétique et prototypal serait encore travaillé par le désir du salut et par le besoin de sainteté. Les liens personnels heureux et les bons rapports de pouvoir ne suffisent pas à remplir la vie d’un chrétien : encore faut-il qu’il cherche un accomplissement spirituel au moyen du contact avec le surnaturel. Cependant, le caractère subversif des idées chrétiennes est encore une fois à l’œuvre, et cet ajout pneumatique qui prétend corriger les vieux mythes héroïques par le projet de la réforme spirituelle crée un champ de tension narrative. Entre l’héroïsme terrien et l’héroïsme « célestiel » apparaît ainsi une polarité qui mène d’abord au développement historique superbement orchestré de la thématique arthurienne, et finalement à un verdict de condamnation de la chevalerie. Mais le présent article n’ira pas si loin : il se limitera à une étude du rôle de la tension entre ressemblance filiale et devenir personnel, dans la dynamique narrative du Lancelot propre (LP). Ce faisant il sera naturellement question du libre arbitre et du déterminisme, mais surtout des idées sociales dont l’auteur se sert pour rendre plausibles ou séduisants les affrontements des héros. Dans le LP, le processus général dont la Vulgate arthurienne est le lieu n’a pas encore caractérisé toutes ses composantes, et c’est, dans l’histoire romanesque du Graal, un moment de grâce qui se cristallise dans le texte du BN fr. 768[2]. Nous citerons pour le texte « non-cyclique » l’édition d’Elspeth Kennedy, tout en indiquant la correspondance avec le troisième tome de l’édition Sommer[3].

Les romanciers arthuriens sont des maîtres de la complexité. Leur recette pour représenter la complexité c’est de proposer plusieurs modèles pour un phénomène, même (et surtout) s’ils sont contradictoires. De cette manière ils puisent à la richesse de la vie sociale de leur temps, à laquelle ils sont sensibles, à la différence des autres sources intellectuelles plus doctrinaires qui nous sont parvenues. Ils ne réduisent pas au même les différentes attitudes qu’ils perçoivent dans la société, il les répercutent, les interprètent et les tissent dans des contextes imaginaires frappants[4]. Une culture est pareille au lit d’une rivière où les particules de fluide se meuvent, en un endroit et à un moment donné, dans toutes les directions : certains mouvements sont plus massifs, d’autres se composent ensemble, et cela suffit pour donner une direction générale dont on ne peut se rendre compte si l’on se place en un point déterminé. Or, les romanciers du XIIIe siècle évitent précisément de suivre un certain vecteur dominant. Ils préfèrent promener sur l’écoulement de la masse narrative un regard compréhensif et ironique, mettant parfois en doute les catégories qui pour les simples acteurs semblent structurer les phénomènes.

La vision chevaleresque du monde est traitée par l’auteur du LP comme une utopie. En ce début de XIIIe siècle, le concept d’utopie n’est pas encore complètement formé : il s’agit d’un récit relevant, mais dont la non-véracité est assumée, teinté de légende et de conte. Par exemple, la Gaule au temps du roi Ban est sujette à Rome, elle paie tribut, tandis que la royauté, non sans paradoxe, se prétend élective et s’avère personnelle. Arthur menace de tuer vingt évêques et archevêques s’ils ne sont pas capables de lui expliquer le sens de ses songes[5]. En même temps, on sait que la reine Hélène est issue de la lignée du roi David. On exprime l'utopie du droit arbitraire du souverain de choisir son successeur. On ignore quasiment le droit du frérage et du parage[6]. La jeunesse des héros, et leurs généalogies qui sont censées les retenir dans l’ornière de leurs prédécesseurs, sont impliquées dans cette déréalisation du récit courtois, elles sont cause d’invraisemblables divers. L’auteur prend ses distances, il fait jouer l’ironie, il tire les ficelles narratives pour que la fin d’une époque dans l’histoire fictionnelle de l’Occident, celle du mythe arthurien, soit en même temps la fin de l’utopie et la fin de l’idéologie qui sous-tend celle-ci.

Et les cibles de ce double jeu auquel se livre le narrateur, jeu pervers sans doute parce qu’il s’agit de chercher à séduire tout en ruinant les idées séduisantes, ces cibles séductrices sont la jeunesse des héros et le statut qui en dérive, leurs ressemblances filiales et leurs divergences familiales, leurs liens de filiation, leur reconnaissance et méconnaissance.

Nous nous occuperons dans ce qui suit de ces points, pour autant qu’ils touchent à la famille et à la parenté. Et d’abord de la jeunesse, car c’est l’âge où la ressemblance filiale, l’air de famille, comptent le plus.

L’attitude de l’Occident médiéval envers la jeunesse – le fait d’être jeune, l’âge de la jeunesse et les activités des jeunes – est plurivalente. D’une part, l’héritage latin et chrétien invitent tous les deux à la prudence envers un stade confus et imprévisible de la vie. D’autre part, l’apport des cultures germaniques et celtiques tend à héroïser les jeunes. Une communauté de jeunes, dans un contexte germanique ou celtique, est par excellence matière à épopée. En revanche, dans le cadre d’une société chrétienne bien réglée, la place du jeune homme est à l’étude, celle de la jeune fille est, très tôt, à la maison du mari avec la cure des enfants et du ménage.

Alors que les Grecs célébraient la grâce divine impartie aux jeunes, les Romains, parfois encore admiratifs, ne manquaient jamais de souligner la précipitation, l’imprévoyance, la témérité, la turbulence des adolescents. Le christianisme à son tour porte un jugement catégorique sur la jeunesse : c’est l’âge de l’erreur, des passions, du péché. Saint Augustin n’hésite pas à nous dire que le diable est pareil à un adolescent[7]. La culture française médiévale, héritière du patrimoine culturel latin chrétien, ne partage cependant pas ce jugement. Nous savons  que dans les romans arthuriens un mélange de fascination et de critique se déploie sous la forme d’une attitude compréhensive et admirative envers la jeunesse et envers les efforts de celle-ci d’assurer sa mainmise sur la culture courtoise. Cette synthèse est bien résumée par Pharien, chevalier du roi Claudas, quand il morigène son jeune neveu, encore imberbe, Lambegues : l’en ne voit gueres avenir en nule terre que granz sens et granz proesce soient ensenble herbergié en cuer d’anfant… et tant saches tu bien de voir, tres granz honors gist en morir par hardement et par proesce, et granz hontes et granz reproches vient en dire fole parole et fol consoil[8]. Le jeune homme s’attire à la fois le reproche et la gloire. Seul Lancelot a le privilège d’étonner par la maturité de ses paroles [9]. Malgré la défiance des guerriers riches et respectés, les « enfants » font avancer essentiellement l’action, plus exactement, ils chercheront la solution des problèmes que leurs devanciers avaient posés dans les situations initiales des récits.

L’idée que le Moyen Age n’a pas connu l’amour pour les enfants, que la jeunesse, en particulier l’adolescence, sont un invention moderne, qu’elles ont « le même âge que la machine à vapeur »[10], reçoivent un démenti significatif dans le LP. Niniene aime Lancelot par pitié de noreture[11] et lui fait présent chaque jour, par ses prestiges, d’une couronne de roses fraîches. Les enfants de Bohort sont très attachés à leur jeune précepteur au point de pleurer s’ils sont séparés de lui[12]. En fait si chaque époque a son propre classement des âges, le Moyen Age Occidental a son approche avec ses mocedades, ses mabinogion, ses Jeunesses : ce sont des enfants qui jouent les héros, et puis qui le deviennent, avant même la pleine force de l’âge.  

Au Moyen Age comme dans l’Antiquité, la condition du fils de famille peut être difficile et surtout peut durer longtemps, trop longtemps. Chez les Latins, après la tutela impuberum venait la cura minorum, ce qui faisait que les jeunes restent sous la puissance paternelle, in manu,  jusqu’à l’âge de 25 ans. Pour Varron, l’adulescentia touche à son terme à 30 ans, et à la suite de la Lex Villia annalis (180 av. J.-C.) l’âge minimal pour exercer un office public est de 27 ans. Dans le monde classique et hellénistique, en règle générale, l’âge de l’entrée dans la fonction publique était de 30 ans. L’empereur Auguste l’établit à 25 ans. L’objectif est certes de retarder le moment ou un jeune homme est appelé à prendre des décisions, que l’on craint hâtives. On appelle cette période tirocinium adulescentiae, bien que, au sens restreint, le tirocinium ait été une période de un à deux ans passée par les citoyens Romains à la formation militaire avant d’intégrer leur légion.

Dans l’Occident médiéval, alors que l’influence du droit latin retarde l’accès à la pleine capacité légale par le jeune homme, les cultures germaniques vont dans le sens inverse. La majorité dans le droit scandinave était à quinze ans, et dans les sögur islandaises, les héros se font reconnaître par des exploits dès l’âge de douze ans[13]. Le très jeune Magnús, chef viking accusé de témérité, répond à ses compagnons : « Un roi doit attendre la gloire, non le vieil âge »[14]. La loi salique impute à l’enfant les dégâts produits à partir de douze ans[15], ceux qu’il commettrait avant cet âge étant sans doute à la charge du père ; on croit reconnaître par là l’âge de la majorité. On voit chez certains auteurs, tels Dante, qui se souviennent bien de leurs lectures classiques, que l’adolescence continue jusqu’à 25 ans, suivie par la jeunesse, la gioventute. Cependant chez un auteur plus ancien comme Grégoire de Tours, l’emploi des mots adulescens et iuvenis n’est pas soumis à des règles précises[16]. En Gévaudan au XIVe siècle le fils demeure sous l’autorité du père jusqu’à 25 ans, et doit attendre le moment d’hériter si son père ne l’émancipe pas. Même lors de son mariage, le fils peut ne recevoir qu’une maigre donation propter nuptias, pour entretenir sa famille, qui ne le libère pas tout à fait de l’autorité paternelle[17]. Des pratiques telles que an heir and a spare qui en Angleterre garantissent l’héritage mâle en doublant ou en multipliant le nombre des garçons produisent un excédent d’attentes pour assumer la potestas du père au décès de celui-ci.

Deux problèmes se posent donc : celle de l’émancipation du jeune homme, et celle de sa place dans une société bien constituée. Selon le droit romain, le fils demeure sous l’autorité du père pour toute la durée de la vie de celui-ci, et cela même lorsque le père lui-même est sous la potestas de son propre père encore vivant. On peut encore établir un tuteur au fils de famille[18]. Bien que, dans la pratique, la faiblesse des pères facilite la dissipation des fils, il ne faut pas oublier le ressentiment des jeunes qui, dans la force de l’âge, sont contraints d’attendre le décès du géniteur pour disposer de ce qu’ils regardent comme leur fortune. Sénèque décrit énergiquement cet état de choses: « Quel jeune homme, même s’il mène une vie innocente, ne souhaite pas la mort de son père ? même modéré dans ses désirs, ne l’appelle pas de ses vœux ? même si esclave du devoir, se retient d’y penser ? »[19] Dans les romans, la curatelle et la tutelle sont relativement absentes (mention doit être faite de la garde noble des filles, reconnaissable à plusieurs endroits). Le point de vue du romancier n'est pas celui du jurisconsulte, mais un point de vue personaliste, voire volontariste. L’écrivain accepte que de son temps, les jeunes gens peuvent produire des événements qui influent sur le cours de l’histoire. Il se résigne à constater que la rumeur publique accorde aux héros jeunes et beaux qui font des armes dans un pré plus d’attention qu’aux rois et aux ministres qui font les politiques et organisent les campagnes.

Tant que le parent vit, le fils de famille ne rentre pas dans le plein exercice de sa capacité légale. Il n’hérite pas, en tout cas, des États de son père[20]. Le cas du prince de Galles actuel nous donne un exemple assez frappant des conséquences du droit féodal en matière de succession. Dans le Mâconnais au XIe siècle “on n’a cessé de reconnaître au père la capacité d’opérer lui-même la répartition de ses biens entre ses héritiers”[21]. Dans le Gévaudan au XIVe siècle le père ou la mère peuvent exhéreder leurs enfants si tel est leur vouloir[22]. Rappelons-nous que pour Max Weber le féodalisme était essentiellement l’absence de bureaucratie, la domination gérontocratique par le maître ou par le conseils du maître[23]. Dans le cas où l’absence de règles fait place à l’arbitraire personnel du maître, Weber parle de “sultanisme”. Or c’est bien de sultanisme qu’il s’agit dans bien des récits arthuriens, que ce soit chez Galehaut dans le Lancelot-Graal ou chez Claudas dans le LP. Les droits relatifs des membres de la famille sont en général superbement méconnus dans les romans.

La question de l’émancipation est donc sans solution avant le décès des parents (on peut certes hériter de la dot maternelle, mais là n’est pas l’essentiel). La Dame du Lac se dit qu’il est grand temps que Lancelot, à 18 ans, reçoive l’adoubement, et si ele plus li delaoit, ce seroit pechiez et dolors[24]. En effet, comme l’auteur le souligne finement, dans cette relation délicate, le moment de l’émancipation, et donc de la séparation, est arrivé. Adoubement vaut ici émancipation. Le mythe de la chevalerie qui tient en la noblesse du cœur – sans nécessairement la force du corps ni la possession foncière –  et qui a duré jusqu’à nos jours, est lancé par Niniene dans le LP[25]. Or, il n’est pas lieu de distinguer entre des jeunes qui sont adoubés chevaliers pour leur hardiesse, entrant ainsi dans les rangs de la noblesse sans posséder de fief, et les membres des familles qui sont titulaires héréditaires des terres. En Mâconnais au XIe siècle “les mots ‘noble’ et ‘chevalier’ paraissent interchangeables”[26]. Cela n’échappe pas à notre auteur qui donne à l’explication de la Dame du Lac une allure à la fois de mythe et de conte.

Cependant, dans l’arsenal de l’utopie romanesque, on dispose, pour résoudre la difficulté de l’émancipation, de la situation d’orphelin du père ou des deux parents. Ainsi Lancelot n’aura à tenir compte d’aucune autorité paternelle, pas plus que son ami Galehout li filz a la Jaiande, qui encore juenes bacheler entreprend de défier Arthur. L’orphelin n’est pas obligé de moisir dans l’hétéronomie, il n’est pas réduit à haïr son père ou à appeler de ses vœux la mort de celui-ci.

La raison du biais juvénile de l’utopie arthurienne est à chercher en outre dans une réaction face aux institutions féodales. La règle la plus fréquente et la plus visible de la possession foncière était sans doute celle du fief de chevalerie, par lequel le tenant s’obligeait au service militaire. Les fiefs de grande sergenterie, c’est-à-dire les grands fiefs de l’État, ne sont presque pas pris en considération dans nos romans avec leurs contraintes spécifiques, quoique leurs tenants soient des personnages bien connus, comme Lucan le bouteiller ou Keu le sénéchal, ou en tout état de cause ne semblent pas inciter l’imagination narrative. Mais le fief de chevalerie était régi par la règle de la majorité, selon laquelle le successeur devait avoir 21 ans. « ...Lorsque le feudataire décédoit, laissant un enfant mâle, mineur de vingt-et-un ans, le Seigneur jouissoit de la terre, jusqu’à ce que le mineur eût atteint cet âge, et fût par là en état de porter les armes»[27]. Or, Lancelot a 18 ans[28], Perceval en a 16 quand ils font leurs premiers exploits. Certes, pour eux il ne s’agit pas de tenir terre, mais le roi Marc a 17 ans quand il apparaît dans la Suite du roman de Merlin[29]. Les personnages des romans héritent rarement des fiefs de leurs parents. Si les jeunes chevaliers ne meurent pas avant de vraiment régner, comme l’historique Philippe de France, collègue de royauté avec son père Louis VI[30], et comme tant de héros de la quête du Graal, c’est une destinée d’intégration sociale qui les attend, des responsabilités qui donnent la préférence au courage moral devant le courage physique, à l’équité devant la loyauté personnelle et l’amour.

Par la force de l’utopie, la Table Ronde est une communauté de jeunes qui sont directement en relation personnelle avec le roi, sans l’intermédiaire de l’administration royale et des grands sergeants du royaume. Dans la réalité, les jeunes commençaient par servir un seigneur local. Les puînés surtout ne sont pas indépendants du point de vue féodal, ils tiennent « par moyen », ils sont sous l’autorité de leur aîné. En revanche dans les romans, les trois frères de Gauvain après la mort de leur père le roi Loth d’Orcanie[31], les neuf soeurs de Morgane ne paraissent pas liés par le parage. Le chevalier rêve de ne dépendre que du roi, « nu à nu », comme on disait à l’époque. D’autre part, le roi a devant lui une communauté organisée de jeunes qui se respectent et qui se ressemblent. Ils ont leurs propres coutumes et obligations, leurs attachements tendres qui méprisent les institutions.

Les demoiselles sont moins souvent identifiées que les garçons, leurs généalogies sont plus rarement notées. Une exception est par exemple Hélène, « nièce de Gauvain, fille du roi Veltres de Galerot, et dont la mère était la soeur du roi Arthur »[32]. Elle est amoureuse de Perceval. On sait que Sommer dans ses notes marginales prend soin de nommer les demoiselles (Saraide, par exemple), à chaque fois que le lecteur avisé peut deviner leur identité ; mais ce faisant il méconnaît la pratique consistante, et issue sans doute d’une Kunstwollen, de l’auteur de LP.

Un autre trait de société, qui cette fois favorise l’élaboration de l’utopie, est l’émancipation relative de la femme jeune par rapport à l’homme du même âge, qui est une caractéristique du Moyen Age occidental. Alors que l’homme reste mineur jusqu’à 25 ans, et même alors doit demander l’autorisation de son père en vue du mariage, la femme, mariée dès 12 ans, est en possession de sa dot et lorsqu’elle reste veuve peut solliciter pleins droits sur son douaire dès ce jeune âge[33]. Le femme est relativement libre aussi parce que sa volonté de contracter un lien matrimonial est non seulement prise en compte, mais encore facilement exprimée : un mariage légitime, jusqu’au Concile de Trente, se conclut per verba de praesenti, sans que l’assistance d’un prêtre soit nécessaire. L’annulation d’un tel contrat, reconnu par l’Église[34], est tellement difficile, qu’il faut parfois contourner l’autorité ecclésiastique en s’adressant au parlement au moyen d’un appel comme d’abus. Ces faits de droit font naître une illusion de liberté sentimentale, renforcée par les concepts juridiques de consensus et d’affectio maritalis, que les rapports de force établis dans la société entre parents et enfants et entre les groupes d’âge ne parviennent pas à étouffer tout à fait.

L’utopie s’ancre également en la croyance que cette illusion d’harmonie qui apparaît parfois dans un groupe de jeunes pourrait s’étendre à la société tout entière. On trouve dans le Huth Merlin l’expression de cette illusion vue comme camaraderie des chevaliers de la Table Ronde, fondée sur un sentiment affectueux inspiré, entend-on, par le Saint Esprit. Arthur se demande si la communauté de la Table Ronde peut durer : Et li rois lour demanda: “Signour, avés vous tout tel corage?” Et il respondent tout: “Oil, si nous esmervillons mout comment che puet ester. Car il i a de teuls de nous que onques mais ne virent li uns l’autre, et peu i a de nous dont li uns fust acointes de l’autre, et ore nous entramons autant ou plus comme fieus seut amer pere. Ne nous ja mais, chou me samble, ne ferons desassamblee ne departirons, se mors ne nous depart[35]. Le mythe de la Table Ronde, dont les chevaliers n’auraient pu, dans une société réelle, éviter les fonctions administratives ou juridiques, témoigne de l’effort anarchique, utopique, de reconstruction d’une société fondée sur les affinités spirituelles, et non sur les affinités naturelles.

Cette fable séduisante n’est pas toujours visible sous les couches successives déposées par les interprétations historiques. Nous avons souvent tendance à voir dans le chevalier errant un justicier, à la manière de Don Quichotte combattant les géants et défendant l’honneur des Dulcinées campagnardes, ou bien l’agent d’une institution créée d’office pour la défense de la veuve et de l’orphelin. Nous voyons en lui moins souvent le narcissique, l’hédoniste, la tête de fer, l’excentrique, le rapineur et l’abuseur, le rêveur solitaire. Nous voyons rarement en lui un marginal, un révolté qui ne trouve pas sa place, un héritier frustré, un roi en puissance qui attend de prendre la couronne du père, encore moins un père ignoré sinon détesté. Et c’est pourtant ce que nous racontent les romans. L’histoire d’un chevalier errant, selon les romans, c’est parfois l’histoire d’un jeune homme qui meurt sans avoir jamais pris possession de son héritage. D’autres fois, c’est l’histoire d’une dévolution ajournée, au-delà des jours heureux de la jeunesse –  et non ratée, comme dans le cas des fils attendant la succession de rois octogénaires comme Louis XIV ou Elizabeth II d’Angleterre – mais impliquant des deux côtés des souffrances plus ou moins bien dissimulées et des risques d’insécurité associés.

Cependant, si jamais il arrive que le jeune homme règne, comme Galehaut dans le Lancelot en prose, il est saisi des vertiges de la souveraineté. L’auteur indique avec une ironie peu apparente que le roi adolescent a tantôt envie de donner la moitié de son royaume à ses amis Lancelot et Guenièvre pour qu’ils puissent vivre heureux et à l’abri des poursuites du mari jaloux, tantôt il souhaite partager son royaume entre cent roitelets, pour se dire roi des rois. Il envisage faire des « jeux de fief », comme on disait alors, des aliénations et des démembrements. C’est une fiction flamboyante, car le Moyen Âge connaît la réservation de l’héritage et le seigneur n’est souvent pas libre de disposer. Le caractère utopique de la seigneurie arthurienne se reconnaît aussi à l’absence de la coseigneurie – il n’y a presque pas de parage, pas de condominium. Chaque chevalier erre en qualité de particulier, ayant défait les attaches qui le relient à ses frères et cousins, et presque toutes celles qui le rattachent à sa terre.

Un autre signe de la transgression imaginaire est la rareté des descriptions de la guerre rangée, qui n’est représentée qu’occasionnellement et de façon schématique, à l’exception, dans le LP, de l’invasion de Galehaut et, dans la Mort Artu, des campagnes fatales d’Arthur. Il faut cependant noter, dans le LP, le réalisme de l’émeute urbaine contre le roi Claudas, ainsi que l’agitation des ribauds (lecheor, garçon) qui suivent les armées pour piller les cadavres. La guerre nécessite organisation, or l’errance arthurienne est anarchique. Dans les romans, les clans se reforment seulement en cas de conflit, car c’est la seule représentation officielle possible de la guerre comme action sociale coordonnée. Tant qu’on est en paix, le guerrier s’adonne aux tournois et aux combats singuliers : l’utopie règne.

Nous voyons moins volontiers dans le chevalier médiéval le héros qui souhaite se débarrasser de tous les liens de la société, les remplacer par son vouloir arbitraire. Même lorsqu’il a une conscience morale, il sait que le seul lien qui le retienne devant l’abus est sa propre volonté. Chez Gerbert de Montreuil, Perceval frappe du pommeau de son épée aux portes du paradis terestre. Excès d’audace sans doute, aux yeux du romancier, car l’ arme du héros se brise. Mais à quoi ressemble le paradis ? Il ressemble au jardin du dieu Amour du Roman de la Rose : une muraille crénelée à l’intérieur de laquelle on fait de la musique. On y entend des éclats de voix et des rires de joie[36]. C’est en fait une image de la liberté amoureuse dans les termes conventionnels du XIIIe siècle.

De l’autre part de la barricade, le romancier nous fait voir les personnes d’âge mûr et les vieux. Si la royauté est associée à la force guerrière, plusieurs de ses fonctions ne peuvent s’exercer sans l’intervention de spécialistes qui ont l’expérience de longues années d’étude ou de service. Et ceux-ci ne sont pas toujours respectueux ou bienveillants. Dans ces cas-là, pris à partie par un prodome sage, les rois semblent retomber dans l’enfance, ils baissent les bras et se livrent sans défense aux intuitions des interprètes de la transcendance.

Les vieillards représentent le pouvoir, sous la forme incontestable de l’autorité et de la sagesse, mais aussi le savoir, obtenu mystérieusement aux abords des autres mondes. Ils sont souvent mauvais et cruels. Les méchants chevaliers sont d’âge mûr, tels Druas le Felon et Sorneham del Chastel Nuef qui tuent les jeunes de passage ; Sorneham qui est malade part venger son frère en abandonnant son fils et en lui enjoignant de reprendre la vendetta. Les vieux sont parfois sages, tel Leonces de Paerne, qui estoit bien de l’aage de cinqante anz o plus. Il n’est pas rare que les vieux chevaliers connaissent l’art de la médecine[37]. Les vieux connaissent des sortilèges contre lesquelles on ne peut se défendre. Brisane, la dame qui prépare l’elixir pour que Lancelot s’unisse à la fille du roi Pellès de la Terre Foraine, semble avoir cent ans[38]. Mais le vétéran forgeron de la Continuation de Gerbert de Montreuil, Trébuchet, du château de Cothoatre, saura se rendre utile avant de mourir[39]. La trahison de la Fausse Guenièvre est préparée par un chevalier très âgé, qui a lui aussi cent ans.

Un héros comme Lancelot demande volontiers l’assistance des vieillards sages, il cherche gîte chez de vieux chevaliers qui habitent en destor, dans des endroits isolés. Il manifeste un curieux oubli quant à sa condition d’orphelin. Il ne s’enquiert jamais de son père, ni du sort de sa mère, dont le couvent d’ailleurs n’est pas situé loin du logis de Niniene. Tout le monde est ébahi de sa ressemblance au roi Ban, lui semble continuer à croire qu’il a été conçu par parthénogenèse, dans le secret illusoire de son lac. D’autres personnages jeunes feignent également d’ignorer leurs pères, tout en leur gardant rancune dans leur for intérieur.

Que reprochent les jeunes aux vieux ? Le héros trouve lieu de faire de nombreux reproches à son père surtout. D’avoir été jeté dans l’existence d’abord. Il y a un thème de la recherche du père, comme dans le roman de Moriaen, en ancien néerlandais[40]. Acglovael engendre Moriaen d’une femme maure, nommée elle aussi Moriaen ; lui est le frère de Perchevael. Moriaen a 14 ans et cherche son père Acglovael. Il a laissé sa mère deseritée au pays de Moriane. Ce qu’il souhaite, c’est de rencontrer son père et lui demander de tenir promesse, de protéger son épouse et de reconnaître son fils. Il s’agit de retrouver la mémoire de la continuité de la famille et du patrimoine. D’autres fois, ils reprochent à leurs pères de les avoir conçus dans l’adultère, en granz pechiez comme est avotire. Parfois leurs parents sont morts en les laissant seuls au monde, par amour de la guerre et des jeux. Les pères ont abandonné les mères et ne se soucient pas du bien-être de leurs enfants. “The Grail corpus is played out between incest, paternity transgressive of the law of internal difference, and bastardy, paternity transgressive of its outer bounds”, écrit R. Howard Bloch[41]. L’onomastique des romans du Graal lui semble “incestueuse” (p. 211). Or l’inceste, c’est une action des parents qui se projette sur une nouvelle génération.

Les pères ne sont pas capables de gouverner sagement et ils commettent nombre d’injustices par ignorance, désinvolture ou grossière insouciance. Ils prétendent régner jusqu’à la fin de leurs jours et ne se font pas remplacer par plus digne qu’eux. Le jeune homme souffre de ne pas être l’objet de l’attention de son père ; d’autre part il s’éloigne de l’influence délétère de sa mère. Inversement, dans le roman de Fergus la mère veut que son fils soit chevalier, tandis que le père veut le retenir à la charrue. Les vieux mêlent les jeunes à leurs anciennes querelles et les jeunes y perdent leurs vies.

Cette image contrastée des rapports entre jeunes et vieux n’est pas le fait d’un seul écrivain. En elle nous reconnaissons un Kunstwollen, un projet d’imaginaire artistique, qui se donne comme contenu d’harmoniser un certain nombre de déséquilibres, sans les réduire, mais en les rassemblant par leur opposition même. Et cette image perdure même à travers de multiples métamorphoses. La preuve, c’est que chez Wagner encore, un jeune héros comme Siegfried est engendré, manipulé et sacrifié pour que des vieux puissent atteindre leurs buts et déployer leurs plans tortueux : Wotan d’abord, mais aussi Albérich, Mime, Hagen.

Alors, si on refusait les buts fixés par les vieux, leurs vengeances, leurs généalogies, leurs brumeuses visées trans-générationnelles ? Si la vie n’était qu’une quête chevaleresque de gloire et d’amours ? Face à ce projet de liberté, de devenir anarchique, de construction individuelle, de moralité asociale, de romance et d’aventure, les écrivains manifestent souvent une ironie subtile. Ils montrent que rien de ce que les personnages rêvent ne peut se matérialiser. Que le pouvoir des rois est parfois une illusion qui ne résiste pas à l’épreuve des conflits. Que la solidarité des guerriers se défait sous le choc des intérêts contradictoires. Que le lien amoureux ne résiste pas à la peur, à la misère, à la perte du statut, comme le montre l’histoire terminale des relations entre Lancelot et Guenièvre, dans La Mort Artu. Parfois cette subtilité est remplacée par une cruauté tragique, surtout quand il s’agit des incestes et des adultères.  Nous verrons que les auteurs des romans s’en prennent directement à l’idée de la liberté – non certes contre la doctrine du libre arbitre – mais contre les germes d’autonomie et de rébellion qui se font voir dans l’utopie de la société chevaleresque et courtoise.

Le lien de filiation est lui aussi ambivalent. D’une part, il est vu sous le signe de la ressemblance, qui réunit les familles dans des groupes sociaux à l’action cohérente. D’autre part, la famille est le lieu des conflits les plus féroces et des trahisons les plus abjectes.

D’ailleurs les problèmes de filiation sont par définition obscurs et difficiles. Un exemple typique est au Moyen Age la filiation de Jésus, qui descend de David, certes, mais selon Mathieu par Salomon (1, 16), tandis que, selon Luc (3, 23-38), par un autre fils du roi, Nathan[42]. Les scolastiques se sont posé la question si Jésus bénéficie d’une seule filiation, en tant que Fils de Dieu, ou de deux, respectivement selon l’ordre divin et humain. La seule filiation réelle à retenir, pour saint Thomas, demeure celle qui relie Jésus à Dieu le Père[43]. Donc la généalogie des Évangiles ne serait que putative. Cette double nature de Jésus inspire les auteurs, qui imaginent que Merlin, fils du diable, a lui aussi une double nature : Si lo decevoit issi par ce qu’il estoit mortex en une partie ; mais se il fust de tot deiables, ele ne l’an poïst decevoir, car deiables ne puet dormir[44]. En effet si la magie de Niniene endort Merlin, c’est qu’il est vulnérable par son humanité. D’autre part, on sait que la filiation de Perceval est elle aussi très problématique. Chaque personnage se définit tantôt par sa descendance féminine, tantôt par sa filiation paternelle.

Comme dans la religion chrétienne le rapport de filiation se trouve en quelque sorte au centre de la doctrine théologique (Filius imago Patris), un isomorphisme était à attendre entre la façon de concevoir la filiation divine et la filiation humaine. Cet isomorphisme se conserve cependant seulement sur un plan général. En revanche, la tension entre les concepts d’image et ressemblance, tels que Jean Javelet les a expliqués[45], fait que l’humanité ne soit pas, dans son temps, un processus accompli. L’image tient de la détermination et de l’ordre de la nature. La ressemblance tient de l’ordre de la liberté du devenir, du projet individuel de la personne. Et, certes, les plus grands dangers viennent avec la liberté. La dynamique de la ressemblance est aussi celle de la dissemblance, qui rapproche l’homme du diable, du monstre, du refus et de la négativité. L’homme est ce qu’il est par sa nature, qui est celle d’image de la Trinité, avec trois fonctions principales correspondantes, mémoire, intellect et volonté. Mais il n’existe qu’en devenant, en formant son projet, et altérant l’image de Dieu en lui ou en s’en rapprochant davantage. Il est libre de chercher la ressemblance avec le Christ ou bien la dissemblance, et alors il se rapprochera du démon par le mauvais usage de sa volonté, et sera jeté dans l’exil ontologique de la regio dissimilitudinis. Alors si dans mon corps je porte l’empreinte de mon géniteur, si dans mon esprit je reconnais l’image de mon créateur, dans mon devenir se lira ma liberté.

Dans les sociétés européennes, la filiation, incertaine par essence, est souvent reconnue à la ressemblance physique. Celle-ci devient parfois un critère de préférence paternelle, voire de domination sur les puînés, surtout si on la combine avec une théorie populaire qui voit la résurrection, dans l’enfant, d’un ancêtre[46]. Il n’est donc pas surprenant qu’au centre de plusieurs légendes arthuriennes nous trouvons le rapport au père, conjugué selon divers modes. Pourtant, une des énigmes du Lancelot est l’indifférence du héros quant à sa paternité. Alors que tous s’affairent autour de lui en commentant sa ressemblance au roi Ban, son père, puis lorsque ses cousins Lionel et Bohort sont protégés contre la colère de Claudas, l’usurpateur de Ban, ensuite quand il reçoit les conseils d’adieu de la Dame du Lac (magicienne et détentrice de grand savoir), puis enfin en soulevant la pierre tombale au Château de la Douloureuse Garde, il n’a jamais une pensée, un questionnement sur son père. Il est, de ce point de vue, l’anti-Hamlet.

Pour la cohérence du vocabulaire, il convient de réserver le terme d’image pour indiquer l’air de famille (un fils est l’image de son père, imago impressa), et celui de ressemblance pour indiquer le devenir éthique par l’effet des choix, ce qu’on appelle mutatio per cognitionem. Une nouvelle génération s’éveille, constate qu’elle ressemble à l’ancienne et qu’elle doit continuer dans la carrière ou sur la lancée de celle-ci, parfois en affrontant des unresolved problems posed by the past[47]. Une tâche importante de Lancelot est donc de découvrir qui il est et de comprendre l’importance des missions qui lui sont assignées. En ce sens on a voulu soutenir que l’information généalogique est relativement précieuse et secrète : elle ne l’est en fait que dans le cas des jeunes orphelins ou de ceux qui quittent leur maison paternelle très tôt pour courir les aventures.

Le lien entre filiation, ressemblance et destin fait partie du fonds de croyances communes au XIIIe siècle. Une dame, dans la Queste, s’adresse ainsi à Guenièvre, au sujet de Galaad : « Ma dame, est-ce donc par droit de naissance qu’il est aussi bon chevalier que vous dites ? – Oui, certes, répond la reine, car il est issu par son père et par sa mère des meilleurs chevaliers du monde et du meilleur lignage[48]. » Les lignages de sainteté, beatae stirpes[49], sont là pour nous persuader que le principe héréditaire s’applique au moral comme au physique pour les gens du Moyen Age. Dans une chronique du XIVe siècle écrite en anglais du nord, la Chronique de Castleford, on attribue la paternité de Tristan à Roland, le neveu de Charlemagne[50]. Il n’y a aucune explication de cette attribution, elle doit sembler plausible aux lecteurs en vertu du principe de la transmission généalogique de la vertu guerrière. Les lignages héroïques se perpétuent donc toujours « par droit de naissance ».

D’autre part, dans la pensée chrétienne, comme l’a très bien montré Jean Javelet, image et ressemblance sont les deux modes du rapport, non pas généalogique, mais auctorial, entre l’homme et Dieu. Ce rapprochement avec la divinité n’est qu’un donné, il ne saurait devenir un motif d’orgueil. C’est pourquoi Pierre Lombard (1100-1160) nous prévient: « Qu’il [le chrétien] se garde surtout de comparer à lui-même l’image créée de la Trinité, et qu’il s’y croie semblable ; qu’il discerne plutôt dans tout un chacun, avec cette similitude, si grande fût-elle, la dissemblance [51] ». Il est vrai que la doctrine n’est pas encore consolidée et que, pour un auteur comme Pierre Abélard, cette distinction entre image et ressemblance peut prendre la forme du rapport de création que Dieu assume envers les deux sexes : virum ad imaginem Dei creatum, feminam vero ad similitudinem[52]. Mais le plus souvent, surtout chez les auteurs dits « spirituels » du XIIe siècle, l’être humain est l’image de Dieu comme espèce et comme essence, rappelant la Trinité par ses fonctions de mémoire, d’intelligence et de volonté ou d’amour[53]. La ressemblance s’accomplit dans l’âme par l’oeuvre de la justice[54], par la disponibilité à la sainteté, par l’amour. C’est un travail du devenir, et l’éthique chrétienne comporte une obligation de changer, de se réformer, de s’améliorer qui est à l’origine de la civilisation actuelle bâtie sur l’efficience et la performance, et qui se retrouve également dans la réflexion des auteurs arthuriens.

Si l’image est donc un rapport fixe et pour ainsi dire généalogique, la ressemblance est un concept dynamique, destinal, qui sert a désigner le processus orienté du changement. En effet, on ne peut devenir qu’en se dirigeant vers un modèle, un prototype, et ce modèle est le point terminal du devenir. Omnis mutatio terminatur ad aliquam formam, écrit Duns Scot[55]. Dans la pensée médiévale, il y a ce concept spécifique de terminatio, qui signifie qu’un processus a des frontières précises, et qu’en général son énergie s’épuise au moment où le devenir a atteint la forme qui est son but et sa fin, dans tous les sens[56]. Selon Durand de Saint-Pourçain (p. 342), le père communique à son fils sa propre essence, et cette communication serait la même chose que la génération. Mais il y a plus que cette similitude rétroactive.

Il n’y a pas de processus infini. L’évolution du monde est discrète, elle se compose d’unités qui sont les générations, et qui sont autant d’étapes menant à la fin des temps. Puisque tout a un commencement et une fin, le modèle généalogique est le plus apte à décrire le devenir du monde dans le temps, car chaque individu est une étape autonome et distincte dans l’histoire de la stirps. Cette description a le mérite de réunir et d’intégrer les deux modalités que le Moyen Age se donne pour dire le progrès de l’univers, modus entis permanentis et modus fluxus[57]. Les substances, les espèces sont des êtres permanents, alors que le temps, apportant avec lui l’altération, la génération et la corruption, fait chatoyer devant nous les mirages fluides de l’histoire. Le modus fluxus se reconnaît dans la succession des générations, mais également dans les désirs, les projets, les tentatives, les échecs et les mescheances des individus.

Pour autant que l’homme est libre, il peut choisir entre diverses fins qu’il désire, et qui jouent le rôle de causes finales, ou plus exactement de formes finales, où s’arrêtera son devenir. Ces formes le modèlent à distance, elles exercent une attraction historique au cours de la vie humaine, qui progresse inlassablement vers la spiritualité, sous la forme de la réprobation éternelle ou bien sous la forme de la béatitude. Car le destin des réprouvés n’en est pas moins spirituel, c’est le destin de certaines âmes qui brillent mais qui n’aiment pas. Le pouvoir du changement ne réside pas tout entier dans la créature, il peut être extérieur et étranger, car il est attraction de la forme du modèle, du terminus ad quem. Mutationes accipiunt speciem et dignitatem non a termino a quo, sed a termino ad quem, écrit saint Thomas[58]. Chez les créatures spirituelles, le changement a lieu secundum electionem, de sorte que non seulement l’homme choisit sous l’emprise de l’attraction, de la fascination du modèle, mais encore il faut qu’il y ait une affinité préalable, aliquid symbolicum inter id quod mutatur et illud in quo mutatur (Durand p. 377). Ce je ne sais quoi « symbolique », cette convenance des parties de la pièce de monnaie qui a été brisée, rend compte de la prédétermination de nos choix, de nos dispositions et finalement de notre destin en tant que créature libre. Il y a pour chacun d’entre nous une famille de formes finales qui exercent leur attraction au moyen d’une sorte de fascination. Nous ne sommes libres de désirer que les formes qui nous attirent irrésistiblement à elles par un lien qui s’attache dans notre essence. Et notre ressemblance à un modèle spirituel prend la forme d’un processus qui se conçoit, naît et croît en nous-mêmes, pour prendre enfin entièrement possession de nous. Nous sommes médusés par la séduction d’un ange ou d’une gorgone, captivés par une lumière éblouissante :

                                    A quella luce cotal si diventa,

                                    che volgersi da lei per altro aspetto

                                    è impossibil che mai si consenta.

                                                            Par. 33, 100-102

Au moyen de ce langage on peut expliquer ce qui se passe dans le monde (tâche romanesque par excellence) au moyen des formes finales qui terminent les appétits des humains. Nous aurons donc généralement des mouvements vers le bien ou vers le mal, vers le salut ou la réprobation. Par exemple, dans La Suite du roman de Merlin, Morgue est représentée comme une belle jeune fille, du temps qu’elle n’avait pas encore appris la magie. Mais puis que li anemis fu dedens li mis et ele fu aspiree et de luxure et de dyable, elle pierdi si otreement sa biauté que trop devint laide ne puis ne fu nus qui a bele le tenist, s’il ne fu enchantés[59]. Comme Dorian Grey dans une autre roman, Morgane fut « aspirée » par le mal et s’enlaidit. On a ici un exemple de ce qu’on appelait à l’époque une ressemblance de prévarication, celle qui est pétrie par le diable[60].

Cependant la nouveauté qu’apporte pour la pensée médiévale le roman, c’est que les devenirs des humains sont souvent inconcluants, qu’ils finissent sans acquérir une forme déterminée, et qu’ils se dirigent formellement dans des directions contradictoires ou diverses. La philosophie ni la théologie ne conçoivent pas le mouvement in neutro et in diverso. Elles s’efforcent de mettre de l’ordre dans le pensable et le découpent en des masses symétriques, pour peu qu’il y ait des oppositions régulières et concordantes. Ici encore nous retrouvons les signes d’une certaine sclérose doctrinale, car on tombe sur des principes tels que omne quod est mutabile est mutabile in oppositum, mutatio semper est in oppositum[61], et de cette manière on n’envisage le devenir qu’en pendulant entre les seuls concepts opposés. Une raison de cette indifférence est la croyance des philosophes que le savoir ne peut s’occuper que de choses déterminées. Motus per accidens est indeterminatus... Sub arte non cadunt nisi ea quae sunt determinata ; nam infinitorum non est ars[62]. Cependant le roman s’occupe précisément de choses indéterminées. L’image que donnent les textes romanesques français du XIIIe siècle, et la Vulgate premièrement, est que le monde est surtout indéterminé.

Mais, comme nos auteurs l’ont si finement observé, toute famille est habitée par des mouvements opposés. Lieu de refuge, elle est également arène d’affrontements. Perceval se débarrasse de la tutelle de sa mère, et reçoit très froidement, dans la Quête, la nouvelle de sa mort p. 614, bien que chez Chrétien il ait à plusieurs reprises manifesté son désir de revenir auprès d’elle aussitôt après avoir été adoubé chevalier et fait ses preuves (vv. 1676, 2915 et sqq.). Havre de paix, la famille est en même temps lieu d’égarement, de déclin, de rébellion. Si le lien de génération communique la ressemblance, elle peut également, en vertu de la liberté de l’homme, donner lieu à une recherche contraire, au choix du modèle opposé. C’est ainsi que le couple Baudemagu – Meleagan illustre le discrédit que le père, fût-il le plus sage et le plus généreux, doit combattre lorsque son fils décide de vivre selon d’autres valeurs. Et certes, c’est Meleagan qui accuse son père de tyrannie : « mais vos ne me laisastes onques fere chose dont j’euisse desirer »[63].

On constate que Lancelot paraît être le seul, dans la Quête, à ne pas reconnaître l’étrange ressemblance entre Galaad et lui. Guenièvre entreprend le jeune homme sur ses liens de filiation : « Par Dieu, dit-elle, puisque vous ne voulez pas le dire, je vous le dirai : votre père est monseigneur Lancelot du Lac, le plus beau, le meilleur et le plus gracieux des chevaliers, celui que tous désirent voir et qui est l’homme le plus aimé de notre temps. Il me semble donc que vous ne devez pas cacher votre naissance ni à moi ni à qui que ce soit, car vous n’auriez pu être le fils d’un être plus noble, d’un meilleur chevalier. » Galaad semble embarrassé et répond d’assez mauvaise grâce : « – Ma dame, dit-il, puisque vous le savez si bien, à quoi bon vous le dire ? On le saura quand il sera temps »[64]. Rappelant le thème ancien du Hildebrandslied, l’un des premiers exploits de Galaad dans sa quête sera de désarçonner son propre père.

C’est donc encore la succession rythmée des générations qui est choisie par nos auteurs comme un modus significandi, quand il s’agit d’exprimer l’évolution vers le mal. C’est le cas d’Arthur et de Mordred. Nous appellerions cela aujourd’hui corruption, mais en scolastique le mot est réservé à la disparition de l’objet. C’est un fait très curieux, car génération et corruption, de par l’autorité d’Aristote, sont considérés des contraires métaphysiques, au point que l’on ne conçoit pas leur mélange[65]. Le mot propre dans la terminologie du XIIIe siècle pour exprimer le devenir humain, c’est mutabilitas[66], terme qui s’oppose à la incommutabilitas divine[67]. Dans le cas de Mordred, le lien de filiation serait censé s’opposer au mouvement centrifuge de l’individuation, et nous constatons une certaine fascination des auteurs vers le fait que père et fils sont distincts et accidentellement peuvent s’opposer. Arthur a bien engendré Mordred, mais en tant que son fils, pas en tant que Mordred ; le père n’a pas le pouvoir d’engendrer des individus, qui relèvent d’un principe au-dessus des causes : le principe de l’individuation. La liberté de l’individu est donc de nature métaphysique.

Voici donc deux façons de penser, la similitude et la dissemblance, les deux ancrées dans l’esprit et les croyances du temps, et qui se disputent le rôle de structurer la matière narrative de la saga du Graal. C’est par une tension entre modèles opposés que l’on cherche au Moyen Age à expliquer la complication et l’imprévisibilité du monde. Et l’écriture médiévale dispose d’un instrument bien adapté à ses conceptions, le dilemme moral, mis en discours dans les romans par les délibérations.

Tandis que la doctrine éthique médiévale est un finitisme polaire – les hommes courent soit à une destinée heureuse, soit vers le malheur éternel – nous autres postmodernes avons aujourd’hui une autre manière d’aborder les choses. Nous tendons à favoriser la théorie de la complexité, qui nous dit que les phénomènes complexes s’expliquent selon plusieurs modèles à la fois. C’est une manière de dire que nous ne pouvons pas prédire certains comportements des objets au moyen de la même théorie que les autres comportements. Les propriétés des objets du monde et leurs changements sont logiquement indépendantes des théories et des modèles que nous leur appliquons, avec un succès invariablement partiel.

D’autre part, l’approche médiévale qui décrit l’histoire comme un mouvement alimenté par différents modèles jouant le rôle de cause finale comporte elle aussi un inconvénient majeur. Car les prototypes qui sont les moteurs du monde doivent agir de manière coordonnée pour que l’univers ne sombre pas dans le chaos. Il faut que ces actions soient en phase. Or, ce que l’auteur arthurien observait autour de lui, c’est que certains processus visent tendanciellement au désordre, et qu’il semblent par moments être plus accusés que les processus de l’ordre. Il rencontre alors une difficulté supplémentaire. Nous acceptons volontiers que l’histoire est une région de l’être où se mêlent les phénomènes régis par des lois, et les phénomènes dans la genèse desquels dominent les dispositions des individus, leurs passions, leurs limitations cognitives. L’auteur médiéval pense en revanche que les lois historiques de la société et les facteurs de l’initiative et de la volonté humaine doivent s’harmoniser en quelque manière sous la baguette de la Providence ; c’est pourquoi il a besoin d’un instrument conceptuel supplémentaire. Et ce supplément est le concept d’accident – le guanchissement, adultération de l’acte par laquelle advient la mescheance, le malheur. Ganchir, dans le Lancelot do Lac, signifie changer de direction, mais aussi faire une feinte, esquiver un coup.

L’idée de la meschéance est toute du XIIIe siecle, et du tout début, du premier tiers de ce siècle. Elle apparaît clairement dès le commencement du Lancelot en prose, lorsque Galehaut se plaint d’avoir une relation privilégiée avec la meschéance. Il est le chevalier le plus maleüré de tous[68]. Dinadan le Desréé ira dans sa relation avec le malheur jusqu’à se plaindre de Dieu et à le renier. La meschéance couvre un registre assez large, depuis le guignon – le fait d’être maleüré, de manquer de pot, comme Lancelot qui est victime d’un accident de chasse, lorsqu’un valet à la vue basse l’a pris pour un cerf – et jusqu’à une forme compliquée qui explique l’avènement de la nécessité historique par l’accident – c’est le cas de la pomme empoisonnée d’Avarlan, qui est la cause immédiate et accidentelle du déclin du monde arthurien, déclin qui avait été annoncé depuis longtemps. De cette manière le modèle historico-narratif du cycle arthurien n’est pas au XIIIe siècle dominé par la surprise, l’aventure, comme au siècle précédent, mais par des lois fatales qui, à la manière de la ruse de l’histoire hégélienne, adviennent immanquablement et invariablement par accident.

Afin de représenter la vie morale des personnages, l’action est construite sur des dilemmes : choix d’Evaine entre mettre en danger ses enfants et les laisser enlever ; hésitations de Pharien qui déteste Claudas mais le protège comme son droit seigneur ; abnégation de l’épouse de Pharien qui, quoiqu’ayant été accusée d’adultère par Lambegue, est pourtant prête à donner sa vie pour sauver celle du méchant adolescent ; option de Lambegue lui-même qui défend finalement son oncle par nature du charnel amor, après l’avoir combattu. L’auteur a à cœur de montrer que la noblesse est d’abord une dimension morale, et ensuite à peine une question de force et de courage[69].

L’auteur du LP est un artiste de la complexité qui se sert de l’amas des contradictions que l’on trouve dans le tissu de la vie réelle. Nous l’avons assez vu dans ce qui précède. Mais il en aurait pu aussi être le théoricien, du moins si l’on réfléchit sur la théorie des deux cœurs du chevalier, expliquée par Niniene à Lancelot : Chevaliers doit avoir deus cuers, un dur et sarré autresin com aimanz, et autre mol et ploiant autresi comme cire chaude. Cil qui est durs com aimanz doit estre encontre les desleiaus et les felons, car autresin com li amanz ne sueffre nul polissement, autresin doit estre li chevaliers fels et cruieus vers les felons qui droiture depiecent et enpirent a lor pooirs. Et autresi com la cire mole et chaude puet estre flichiie et menee la ou en velt, autresi doivent les boennes genz et les piteuses mener lo chevalier a toz les poinz qui apartienent a debonaireté et a dosor[70].

Dans la pensée scolastique, la complexité – du moins dans la puissante synthèse de saint Thomas – surgit de la modalisation. Modalités de l’être, mais aussi modalités de la connaissance et de la signification. La grande puissance génératrice de l’être est du même coup une grande simplificatrice, puisque tout se meut selon l’être et le bien qui sont une seule et même chose. Cependant les différentes catégories, comme le lieu, la quantité, la qualité, la matière, font que l’appétit du bien puisse engendrer le mal. L’indétermination ou la sous-détermination des êtres spirituels transgresse les limites induites par l’individuation et permet qu’elle puisse engendrer une diversité réelle. Un cas particulier est celui de l’ange comparé à l’homme. Et l’ange, et l’homme ont le libre arbitre. Ils changent dans leurs appétits et dans leurs volontés selon leurs choix, et ces choix sont libres. Tous les deux ont péché pour la même cause[71]. Seulement, tandis que l’homme garde le libre arbitre après la chute, le démon semble avoir perdu, après sa rébellion, la capacité de vouloir le bien. A-t-il donc, avec celle-ci, perdu aussi le libre arbitre ? Certainement pas. Thomas d’Aquin explique que la puissance du libre arbitre s’exerce sur des choses diverses. Mais son essence consiste en cela qu’il s’applique sur la base de la connaissance et du raisonnement. Dans l’ignorance, nos choix ne sont pas libres. Maintenant, la nature cognitive de l’ange n’est pas identique à celle de l’homme. Alors que nous ne connaissons que les premiers principes, à partir desquels nous avons besoin de raisonner pour connaître une quelconque conclusion, les anges possèdent la connaissance actuelle de tout ce qu’ils peuvent et pourraient éventuellement savoir. Ils souffrent ainsi d’une fatale ankylose cognitive, car ils ne découvrent jamais rien. Cela fait que leurs choix soient définitifs, car ils ne sauraient jamais apprendre quelque chose qui puisse changer leur volonté. Ainsi, une fois damnés, ils le restent pour l’éternité et n’en ressentent aucune culpabilité[72].

L’avantage de l’homme c’est donc de pouvoir changer, d’avoir deux cœurs, de se plier devant les découvertes, quitte à devenir vulnérable aux illusions. En parlant de ce sujet, saint Thomas a une expression curieuse. Il dit que notre état est celui du voyageur, status viatoris. En effet, notre patrie est le ciel. Dans cette vie, nous ne faisons que traverser une forêt obscure. A travers l’obscurité, nous croyons percevoir des étincelles qui n’en sont peut-être pas, des lueurs fugaces qui peuvent signifier quelque chose ou son contraire, ou rien du tout. Les ténèbres de l’incertitude où nous plonge l’observation de la réalité ne nous offrent aucun fondement pour articuler nos choix dans la vie. Elles ne peuvent être fendues que par le glaive de la foi, la grâce de croire à une vérité ferme et claire qui ne nous est donnée que gratuitement, sous la forme d’une science narrative des signes[73]. Cette science narrative s’appuie sur l’histoire sacrée, qui est le récit de la communication entre l’homme et Dieu.

Tant que l’on vit, que l’on tient la route et qu’on ne se précipite pas dans le désespoir, on garde le pouvoir de devenir meilleur, de se sauver[74], et conséquemment on peut acquérir des mérites jusqu’à l’instant de la mort. Les générations seraient alors, comme pour les Israélites dans le désert, les étapes du parcours qui nous mène dans notre patrie, dans la lumière. Et les saints, qui sont dans la patrie, prient pour les voyageurs qui errent dans le noir[75].

A cette vision qui sert de cadre à la pensée de l’histoire s’ajoute dans bien des romans arthuriens du XIIIe siècle une conception idéale de la société comme projet. C’est le projet d’un monde construit par les jeunes, pour les jeunes, répondant à certains besoins spirituels qui ne sont pas dictés par les enseignements de l’Église, mais ressentis et observés chez les hommes réels. Effort anarchique, utopique, de reconstruction d’une société fondée sur les affinités spirituelles, et non sur les affinités naturelles, sur l’amitié, et non sur la communauté pneumatique de l’Église, sur l’amour courtois, et non sur l’institution du mariage. L’utopie de la Table Ronde, c’est que la continuité de la terre et de la famille peuvent être ignorées, afin de faire durer le printemps fraternel de la romance courtoise.

 


[1] Par exemple Valkyria Chronicles met en scène la petite principauté de Gallia, une monarchie constitutionnelle. All citizens 15 years old and above are eligible to be drafted into service in times of war.

[2] V. F. Zambon, “Lo Scudo spezzato. Lancelot du Lac, 1225 ca. », Il romanzo, dir. F. Moretti, t. I-V, Torino, 2001-2003, t. V, Lezioni, pp. 29-46.

[3] Lancelot do Lac. The Non-Cyclic Old French Prose Romance, éd. E. Kennedy, Vol. I, The Text, Oxford, 1980. The Vulgate Version of the Arthurian Romances, ed. H. O. Sommer, Vol. III, Le Livre de Lancelot del Lac,Part I, Washington, 1910.

[4] Selon nous il ne s’agit pas de explicit contradictory evaluations, comme le formule Reginald Hyatte (« Praise and Subversion of Romance Ethos in the Prose Lancelot », Neophilologus 82, 1, 1998 pp. 11–18). Le lecteur n’est pas mis en demeure de réagir aux relations des comportements incongrus par a negative judgment of folie or dishonor. Si nous parlons d’une « inflation de la qualité qui est vulnérable à la déflation », comme Hyatte, nous sommes devant un emploi de l’ironie (l’auteur reconnaît l’ironie dans un contexte p. 15). Et les valeurs chrétiennes ne sont pas présentées dans le Lancelot comme une réfutation des valeurs chevaleresques, ni d’ailleurs le contraire.

[5] Kennedy p. 261, Sommer p. 200.

[6] La dame de Nohaut possède en baillie un château qui appartient à deux frères, sans doute en indivision (Kennedy 238, Sommer 183). C’est une illustration du principe de la « supériorité des descendants surt les collatéraux », v. G. Duby, « Lignage, noblesse et chevalerie au XIIe siècle dans la région mâconnaise”, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, Vol. 27, 4-5, 1972, pp. 803-823. Ses neveux lui concèdent l’usage d’un château qu’ils ont hérité de leur père, le frère de la dame de Nohaut.

[7] En commentant  Ecclésiaste X 16 : « Malheur à toi, pays dont le roi est un gamin, et dont les princes festoient dès le matin ! », Augustin écrit, dans sa Cité de Dieu, XVII, 20 : « Il appelle le diable adolescent, à cause de sa folie et de son orgueil, de sa témérité et de son indiscipline, ainsi que d’autres vices qui ont coutume d’abonder à cet âge ».

[8] Kennedy 85, Sommer 70.

[9] Kennedy 109, Sommer 88.

[10] F. Musgrove, Youth and the Social Order, London, 1968, cité par E. Eyben, Restless Youth in Ancient Rome, London, 1993, p. 5.

[11] Kennedy 106, Sommer 86.

[12] Kennedy 98, Sommer 80.

[13] J. Jesch, «‘Youth on the Prow’: Three Young Kings in the Late Viking Age», Youth in the Middle Ages, dir. P.J.P. Goldberg, F. Riddy, éds., York, 2004, pp. 123-140.

[14] Réplique du roi Magnús Pieds-Nus, citée par Jesch Youth…, p. 123, d’après Snorri Sturluson, Heimskringla, éd. Bjarni Aðalbjarnarson, Reykjavík, 1979, III, 237.

[15] Monumenta Germaniae Historica, Leges nationum Germanicarum, t. IV pars II, Lex Salica,Hanovre, 1969, art. XXXIII p. 73.

[16] E. James, “Childhood and Youth in the Early Middle Ages”, dans Youth in the Middle Ages, dir. P.J.P. Goldberg, pp. 11-24.

[17] P. Maurice, « Les limites de l'autorité paternelle face aux droits patrimoniaux dans le Gévaudan médiéval (fin XIIIe-fin XVe siècles) », Cahiers de recherches médiévales, 4, 1997.

[18] Eyben, Restless Youth…, p. 102 : Theoretically a young man, as long as his father was still alive and unless he had been released from the patria potestas (which seems to have been uncommon), did not have any fortune other than—eventually—a peculium, a property (money, land, etc.) which the son could manage independently but which in theory remained his father’s property. Furthermore, an institution such as the guardianship (cura) saw to it that a young man should be protected against his own inexperience and flightiness in financial matters until he was 25.

[19] Sénèque, De Beneficiis V 17, cité par Eyben.

[20] “Dès l’an mil, les fils ne possédaient plus, du vivant de leurs parents, un droit autonome sur leur part d’héritage” : Duby, « Lignage… », p. 813.

[21] Duby, « Lignage… », p. 818.

[22] Maurice, « Les Limites… ».

[23] Cf. G. Poggi, “Max Weber's Conceptual Portrait of Feudalism”, The British Journal of Sociology, Vol. 39, No. 2 (Jun.), 1988, pp. 211-227, en particulier p. 214.

[24] Kennedy 139, Sommer 111.

[25] Kennedy 142, Sommer 113.

[26] Duby, « Lignage… », p. 822.

[27] « Mais si l’enfant du vassal étoit une fille âgée de quatorze ans, la garde n’avoit pas lieu ; parce qu’à quatorze ans, elle pouvoit avoir un époux capable de s’acquitter du service de Chevalier. Quand la fille n’avoit point encore quatorze ans, & n’avoit pas été mariée au temps du décès de son pere, alors le Seigneur pouvoit garder sa terre, jusqu’à ce qu’elle eût seize ans ; parce que si durant les deux années qui suivoient la quatorzieme, il négligeoit de la marier, elle étoit en droit de se mettre en possession de son fief : elle avoit le même droit quand son Seigneur la déparageoit, en lui donnant un époux ou de condition inférieure à la sienne, ou décrépit, ou difforme, ou habituellement infirme ; & en ce dernier cas, si elle n’avoit pas encore quatorze ans, ses parents entroient en possession de ses terres en son nom » (D. Houard, Dictionnaire analytique, historique, étymologique, critique et interprétatif de la Coutume de Normandie, Rouen, 1780, t. 2, p. 353).

[28] D’autre part, la description de Lancelot comme juesnes anfes sanz barbe (Kennedy 199, Sommer 156) ne convient pas à l’âge de dix-huit ans attribué explicitement au héros.

[29] La Suite du Roman de Merlin, éd. Gilles Roussineau, Genève, 2006, 804 pp., p. 31.

[30] Gautier Map, De nugis curialium, éd. M. R. James, Oxford, 1914, p. 248.

[31] Lancelot, roman en prose du XIIIe siècle, éd. A. Micha, Genève, 1978-1982, t. V. p. 220.

[32] Didot-Perceval, La Légende du Graal dans les littératures européennes, dir. M. Stanesco, Paris, 2006, p. 496.

[33] P. Viollet, Histoire du droit civil français, Paris, 1893, p. 416. Le principe établissant les droits de la veuve est Au coucher gagne la femme son douaire.

[34] Innocent III répond dans une lettre à l’évêque de Brescia, qui lui avait demandé si par les seules paroles des époux le mariage peut acquérir quelque chose de spirituel: matrimonium in veritate contrahitur per legitimum viri et mulieris consensum; sed necessaria sunt, quantum ad ecclesiam, verba consensum exprimentia de praesenti (Corpus iuris canonici, ed. A. L. Richter, Pars I, Decreta Gratiani, Union, New Jersey, 2000, p. 670). Et Thomas d’Aquin l’affirme encore plus nettement : Dicendum quod verba exprimentia consensum de praesenti sint forma hujus sacramenti, non autem sacerdotalis benedictio, quae non est de necessitate, sed de solemnitate. (In Sent. IV, XXVI, Qu. unica, art. 1). Cité par L. Stockton, Marriage Considered from Legal and Ecclesiastical Viewpoints, in Connection with the Recent Ne Temere Decree of the Roman Catholic Church, Buffalo, 1912, p. 16.

[35] Merlin, Roman en prose du XIIIe siècle, éd. G. Paris et J. Ulrich, t. I p. 97, cité par R. H. Bloch, Etymologies and Genealogies: A Literary Anthropology of the French Middle Ages, Chicago, p. 220.

[36] Continuation Perceval, La Légende…, dir. Stanesco, p. 682.

[37] Kennedy 230, Sommer 178.

[38] Lancelot Graal, La Légende…, dir. Stanesco p. 560-563.

[39] Continuation, La Légende…, dir. Stanesco p. 688 et suiv.

[40] Moriaen, La Légende…, dir. Stanesco p. 1181.

[41] Bloch, Etymologies…, p. 210.

[42] Selon Luc, Joseph est fils d’Héli fils de Matthat (b. Lévi), alors que selon Mathieu il est fils de Jacob fils de Matthan (b. Eléazar).

[43] Quodlibeta num. 1, qu. 2, art. 1 : Si autem essent in Christo plura supposita, oporteret ponere in Christo duas filiationes. Sed hoc reputo erroneum, et in conciliis invenitur damnatum. Unde dico, quod in Christo est una relatio realis tantum qua refertur ad patrem.

[44] Kennedy 23, Sommer 21.

[45] J. Javelet, Image et similitude au XIIe siècle. De saint Anselme à Alain de Lille, Paris, 1967.

[46] Pour un exemple de ces théories en Grèce moderne, v. B. Vernier, “La théorie populaire des ressemblances familiales à Karpathos”, Actes de la recherche en sciences sociales, 1989, 78, 1, pp. 18 – 23.

[47] S. Hahn, (1994) “Genealogy and Adventure in the Cyclic Prose Lancelot”, Conjunctures: Medieval Studies in Honor of Douglas Kelly, dir. K. Busby, N. J. Lacy, Amsterdam, Atlanta, Ga., 1994, pp. 139-152.

[48] La Quête du Saint Graal, La Légende…, dir. Stanesco, p. 591.

[49] A. Vauchez, (1977), « "Beata Stirps": Sainteté et lignage en Occident aux XIII et XIV siècles », Famille et parenté dans l’Occident médiéval, dir. G. Duby, J. Le Goff, Rome 1977, pp. 397-406.

[50] C. D. Eckhardt, B. A. Meer, «Constructing a Medieval Genealogy: Roland the Father of Tristan in "Castleford's Chronicle"», MLN, 2000, 115, 5, pp. 1085-1111.

[51] Verumtamen caveat, ne hanc imaginem ab eadem Trinitate factam ita ei comparet, ut omnino existimet similem, sed potius in qualicumque ista similitudine magna quoque dissimilitudinem cernat (Sent l. I, dist. 3, pars 2, ch. 3).

[52] PL 178, col. 760. Cum itaque ambo iuxta praedicta similitudinem cum divinis personis habeant, vir tamen quo majorem cum eis similitudinem tenet, non solum ad similitudinem, verum etiam ad imaginem creari dicitur, col. 761.

[53] Augustin, De Trinitate, XV, 3, 5.

[54] Anonymi De modo et ordine legendi Sanctam Scripturam, PL 213, col. 1207.

[55] Reportatio Parisiensis I-A, d.3 q.4, trad Peter King, URL: http://individual.utoronto.ca/pking/editions/SCOTUS.RepPar.1A.d3.q4.ed.pdf

[56] Durand de Saint-Pourçain (m. 1334), Commentarium in Sententias,1-1, l. 72-73 : generatio terminatur ad aliquod esse. 1.7.2 productum totaliter est productum ratione termini quo productio terminatur p. 339. Éd. Guy Guldentops, Thomas Jeschke, Fiorella Retucci, Ausgabe des Sentenzenkommentars des Durandus von St. Pourçain (a S. Porciano), URL : http://www.thomasinstitut.uni-koeln.de/forschung/www.thomasinstitut.uni-koeln.de/forschung/durandus

[57]Modus entis est modus habitus et permanentis, rei inhaerens, ex hoc quod habet esse. Modus entis est modus fluxus et successionis, rei inhaerens, ex hoc quod habet fieri : Thomas von Erfurt, Grammatica speculativa, éd. G. l. Bursill-Hall, London, 1972, chap. VIII, pp. 152-154, cité par A. Gardt, (1999), Geschichte der Sprachwissenschaft in Deutschland: vom Mittelalter bis ins 20. Jahrhundert, Berlin, 1999, pp. 42-43. Le modus esse est le modus essentialis generalissimus verbi. Les grammairiens faisaient la différence entre les modi significandi du modus habitus et permanentis qui correspondent aux noms et aux déverbaux, d’une part, et le modus actus qui dénotait le devenir, remplacé plus tard par les modus motus et fluxus et le modus fieri. Cf. K. Krauze-Błachowicz, “Lasting in and Lasting of Speculative Grammar”, Duration of Being / Das Sein der Dauer, dir. A. Speer, D. Wirmer, Berlin, New York, 2008, pp. 111–122.

[58] In Physic., lib. 5 l. 1 n. 6 Deinde cum dicit: magis autem in quod etc., comparat utrumque terminorum ad invicem. Et dicit quod mutatio magis denominatur a termino ad quem, quam a termino a quo.

[59] La Suite du roman de Merlin, éd. Gilles Roussineau, p. 20.

[60] Javelet, Image …, p. 260, notes II p. 222.

[61] Durand, p. 377.

[62] S. Thomas, In Physic., lib. 5 l. 1 n. 10.

[63] Lancelot, éd. Micha, t. I p. 87, liv. V, 28.

[64] La Quête, La Légende…, p. 596.

[65] « Corpus compositum ex contrariis [est] corruptibile », Durand de Saint-Pourçain, In Sent., Dist. 2, Qu. 4, p. 198. En fait le devenir est pensé avec une certaine difficulté par les scolastiques, car ils n’envisagent que la génération en tant qu’avènement à l’existence de l’objet, alors que la corruption est simplement disparition : « generatio terminatur ad aliquod esse, sicut corruptio ad non esse ». Durand, In Sent.,  dist. 4, qu. 1, p. 292.

[66] Durand, dist. 8, qu. 3, p. 373 et suiv. Une conséquence bizarre est que si la créature est mutabilis et s’engage dans le devenir, elle devrait devenir immutabilis.

[67] Ce terme ne se rencontre pas avec ce sens précis, pour autant que je sache, chez Abelard, sauf dans un contexte non-relevant dans les Introductiones parvulorum. Dans la Theologia summi boni il est préoccupé surtout par l’immutabilité de Dieu, non sans une longue citation de saint Augustin, De Trinitate, V, XVI, sur le fait que nous devenons meilleurs en Dieu. L. III An plura vel pauciora facere possit deus quam faciat et contra.

[68]Certes, sire, mescheances ne me comencent ore mie, si sui je li chevaliers el monde a cui greignors chences ont esté, et il est des ore mes bien raison que il me meschiece, qu’il ne me puet plus bien chaoir qu’il a fet »... Lancelot éd. Micha, t. I, liv. II, 8, p. 6.

[69] L’intrication que l’auteur attribue à un personnage somme toute de second plan comme Claudas est visible dans cette declaration entortillée du roi : Et se ge bien voloie ta mort, si te tanroie ge chier por l’amor Pharien ton oncle, se ge voloie faire droit, car ge ne puis mie neier qu’il ne m’ait garanti de mort et meinz de cels qui çaianz sont (Kennedy 128, Sommer 103).

[70] Kennedy 145, Sommer 115-6.

[71] Thomas d’Aquin De malo, q. 16 a.5 ad 20.

[72] Thomas d’Aquin, De malo, q. 16 a. 5 conclusion.

[73]Oportet etiam quod modus istius scientiae sit narrativus signorum, quae ad confirmationem fidei faciunt”: S. Thomas, Super Sententiarum, lib. 1 q. 1 a. 5 co.

[74] S. Thomas : « de nemine est desperandum, quamdiu est in statu viae », Super Sent., lib. 2 d. 11 q. 1 a. 4 s.c. 2. 

[75] S. Thomas, Summa Theologiae IIa IIae q 83 a.11 co.

 

 

 

 

 

 

 

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