Un mythe compatibiliste

 

 

Ioan Pânzaru

 

 

Câtă ordine latentă, atâta libertate în act.

Andrei Pleşu, Minima moralia


Abstract: The doctrine of compatibilism upholds the idea that we as humans are free and responsible creatures, while at the same time providential determinism is also true. In this paper I attempt to show that Andrei Pleşu’s philosophy does not lie far from this medieval perspective. Our individual freedom and responsibility depend on a specific interpretation of human action. This priority of hermeneutics connects us to the issue of narrativity. Ultimately, the nature of every act depends on the way in which we describe it, and upon its context of emergence. In order for human action to be understood, one has to detect first its plot. Whether our freedom is a myth or not, the concept of freedom as such cannot be construed outside the mythical narratives which abound in Western literature. This paper looks at the story of Oedipus, and inquires into its allegedly deterministic framework. But is it fatalism, or rather the glorification of human freedom that we discover in this powerful and very ancient story, which still is at the center of the Greek and Roman legacy in European culture? 

 

 

Résumé: La doctrine du compatibilisme soutient que nous sommes libres, responsables, et que le déterminisme est vrai. Andrei Pleşu n’est pas loin, si je le lis bien, du compatibilisme. Mais liberté et responsabilité tiennent de l’interprétation de nos actes. L’interprétation, à en croire des philosophes comme Radu Bogdan[1], est très liée à la forme (au format) de la narration. En effet, la nature de l’acte dépend de sa description, et celle-ci de son contexte, qui à son tour, pour que l’action reste compréhensible, doit emprunter le format narratif. Que la liberté fût un mythe ou non, le concept de liberté ne saurait se comprendre en dehors des mythes, du contexte narratif de nos actions et de nos décisions. Le mythe d’Œdipe est déterministe, mais est-il vraiment fataliste ? Œdipe est-il libre ?

 

 

Épouvantées par les « démons de la théorie »[2], les études littéraires ont pris la fuite en bouchant leurs oreilles, et comme l’Iphigénie de Gluck se croyant mal aimée par un époux qui ne la regardait même pas, elles ont préféré mourir dans les Champs Élysées plutôt que de revenir à ce qu’on appelle la vie contemporaine, c’est-à-dire à « l’état infernal où la civilisation a été engagée »[3]. Or, la civilisation actuelle a fait son chemin sans la littérature. De celle-ci, tout ce qui reste désormais dans les rayons des librairies est exemplifié par les légions hurlantes ayant à leur tête les pareils de Dan Brown et de Stephen King. Maintenant, si un dieu voulait ressusciter l’art du langage — ce sont choses qui arrivent — il aurait à combattre moult spectres, larves et idoles, sous la forme des idées reçues. Certes, que la littérature soit l’art du langage, c’est déjà la suggestion de Belzébuth, car l’emploi du langage sans la pensée est un outil de perdition. Mais le démon le plus terrible est celui qui nous souffle à l’oreille que nous comprenons les textes, que chacun les comprend à sa manière, que c’est affaire de goût et que finalement, il n’y aura jamais de connaissance véritable en littérature. La présente contribution se situe dans le champ de la compréhension (understanding), en cherchant à montrer que l’analyse des mythes voisine avec les débats sur la théorie de l’action et notamment sur le libre arbitre, et que l’interprétation y entre pour beaucoup.

Où peut-on illustrer le mieux les problèmes de la liberté ? Dans les mythes, certes. Un mythe est une narration ayant la propriété de servir d’exemple classique pour nombre de problèmes. Il n’y a pas de mythe non-problématique. La liberté se laisse décrire comme un problème ayant un format narratif : conditions initiales, effet de détermination, choix des objectifs, action libératrice, responsabilité de l’agent. Une narration exemplifie les catégories de l’action.

Il s’agit d’établir que le mythe d’Œdipe est un exemple de compatibilisme, et que cette proposition a un sens, vu que les Grecs avaient omis d’inventer ce concept. Le compatibilisme part de l’idée que le déterminisme du monde (le fait qu’il y a des états de choses qui changent sous l’action des causes) n’exclut pas le libre arbitre (le fait que je suis libre de choisir mes actions). Pour les philosophes le problème du compatibilisme consiste en cela que si le déterminisme est vrai, nous ne pouvons pas vraiment agir autrement que nous le faisons[4], et pourtant nous avons un sentiment de liberté. En Grèce le déterminisme était figuré distinctement par le destin (Moîra) et par la volonté des dieux, les deux manifestés indistinctement aux humains par les paroles oraculaires (mantikai phemai). Mais en même temps l’homme paraît libre de prendre des décisions et d’agir, même à l’encontre des oracles et des divinités, ce qui est fâcheux mais non-contradictoire si l’on est compatibiliste. Or, les adversaires de ce point de vue tâcheraient de montrer que la pensée grecque est soit fataliste, soit libertaire, et donc incompatibiliste dans les deux cas.

D’autre part on peut se poser la question plus générale si employer des catégories modernes a un sens quand il s’agit de comprendre la pensée des hommes appartenant à des cultures anciennes ou exotiques. Pour aller très vite on peut dire que comprendre un contenu c’est pouvoir le représenter dans divers systèmes de catégories. Le privilège des native concepts (des systèmes idiomatiques de catégories) ne peut se maintenir qu’à condition de prouver que nous les maîtrisons aussi bien que les native people, ce qui est impossible (on ne sait pas dans quelle mesure les natives les maîtrisent eux-mêmes). Alors au lieu de rendre hommage aux catégories « originelles », nous saluerons l’utilité de tous les systèmes descriptifs suffisamment proches pour rendre compte d’un contenu et d’en éclairer divers aspects, même si ces aspects apparemment n’ont pas attiré l’attention des premiers utilisateurs. Différentes traductions entre ces systèmes seront censées articuler ce contenu et rendre compte de notre compréhension. Quelque part entre leurs versions se trouve certainement l’espace de pensée que nous aurons cerné avec succès, sans pouvoir toutefois en tracer des contours appuyés.

Si nous disons aujourd’hui que l’histoire d’Œdipe est un exemple de compatibilisme[5], c’est entre autres reconnaître la faculté des Grecs d’avoir produit des instruments à penser dont la fécondité n’est pas tarie. Certains récits exemplaires peuvent être considérés comme des instruments (pareils aux problèmes) qui au cours du travail actuel de compréhension et d’interprétation font encore naître des idées. Le format narratif en particulier, comme l’ont montré Fischer et Ravizza[6], est susceptible d’éclairer certaines propriétés des actions, précisément parce qu’il a la propriété de varier. Lorsque Claude Lévi-Strauss[7] écrivait qu’un mythe consiste en la totalité de ses versions, il avait une intuition de la force spécifique de cet instrument intellectuel qu’est le récit.

La liberté humaine d’introduire certains événements dans l’ordre du monde apparaît comme un domaine voisin et complémentaire des régularités que l’on appelle « lois » de la nature. On pourrait parler de deux régions des mondes possibles: celle où les événements se déroulent sans ma participation comme agent (les mondes de la main gauche), et celle où j’interviens pour changer l’effet des actions de certaines « lois » qui sans mon activité auraient le champ libre. Le lit de la rivière où se rassemblent les événements du monde actuel, à savoir les faits qui accèdent au privilège de devenir passé, se situe entre les deux. Il recueille les apports des deux régions, virtualités que la chance ou le contrôle amènent à l’actualité. Les asymétries, du point de vue de la théorie de l’action, entre les deux régions ont été récemment mises en lumière par John Martin Fischer[8], précisément à l’aide d’une ample batterie de narrations. On peut alors se demander quel est le sens des interventions d’un agent pour faire advenir les mondes de la main droite. Les objectifs et les intentions de l’agent ne suffisent pas à l’expliquer.

Sur les traces de Harry G. Frankfurt, nous pouvons distinguer entre les volitions de premier ordre, qui mènent à l’acte (lever la main), et celles du second ordre, qui dérivent du type de personne que je souhaite être et du genre de choix que je trouve désirable de faire (voter pour ou contre un projet de loi). Je suis libre si j’agis conformément à ma volonté et si c’est cette espèce de volonté que c’est ma volonté de choisir. Je suis libre si mes choix sont assumés (liberté implique responsabilité) et s’ils proviennent de ce que je reconnais comme mes valeurs, mes principes d’action, qui me porteront à devenir celui que j’ai choisi de devenir.  

Cet article fait fond sur l’idée que les volitions de second ordre ne trouvent leur sens que dans de vastes scénarios narratifs. Je conçois le projet de devenir un être libre; ce projet a besoin d’un contexte. Pour que je reconnaisse mienne une action, et que j’en assume la responsabilité, j’ai besoin de mon histoire, de mon identité. J’évaluerai chaque étape pour savoir si j’ai réussi ou échoué, lorsque j’aurai atteint un moment critique. Le moment critique, c’est celui où je porte un jugement (krisis) sur le succès de mon projet de liberté. Ce jugement (que Andrei Pleşu situe après la mort) se place, pour moi, à ce que je proposerai de nommer la fin de la narration. La fin de la narration est la frontière d’un récit en tant qu’unité de sens (unité critique); il est évident que dans une vie il y a plusieurs grands récits, et que le sujet peut en privilégier un.

Pour Œdipe il y a plusieurs unités de sens. Comme nous nous occuperons seulement des contenus racontés par Sophocle dans son Oidipous tyrannos, le héros entreprend trois actions narratives dont il peut évaluer le succès: la recherche du meurtrier de Laïos (opération au cours de laquelle il accuse un coup de palais mené par Créon et Tirésias), la recherche de sa propre identité adulte (a-t-il tué son père ?), la recherche de l’enfant abandonné de Laïos (a-t-il épousé sa mère ?). Dans les trois, c’est un Œdipe de la main droite qui s’affirme, en dépit de la doctrine préconisée par Jocaste, selon laquelle il faut vivre selon la tukhe et ne pas intervenir dans le cours des événements.[9] Il juge qu’il a réussi dans ses trois projets, avec les conséquences que l’on sait. Le projet qu’il juge échoué, c’est celui d’éviter de tuer son père et d’épouser sa mère.

Si ma krisis définit ma liberté, en définissant le sens de mon récit, il est d’autant plus vrai que je suis responsable de mes jugements. Je peux avoir un mérite à entretenir une croyance vraie, et être digne de blâme si mes croyances sont superficielles et erronées[10]. Je suis responsable de ma façon de comprendre ma propre histoire de vie. Par conséquent il doit exister une éthique de la compréhension, pour laquelle comprendre de façon acceptable est une vertu et mésinterpréter est une faute. Pour autant qu’un personnage peut exemplifier un objet d’attributions réussies, on loue Œdipe d’avoir voulu poursuivre l’enquête au-delà de toute préservation personnelle, on compatit à sa souffrance de s’être souillé de crimes graves, on sympathise avec son effort de se soustraire aux décrets de l’oracle. La manière d’interpréter un mythe (ou la Constitution) peut conférer un fondement à des positions politiques ou à des agendas d’action sociale. Notre tentative développe une éthique épistémique en direction d’une éthique herméneutique. Elle ne suppose nullement la doctrine du « sens correct » ou celle de la validité du sens, mais au contraire admet un pluralisme intrinsèque du sens dans une ontologie constructiviste.

Quelle est la raison d’être de la catégorie de la liberté ? Certes, nous avons besoin de liberté afin d’organiser notre monde pour le mieux. Le désir de liberté se résout dans le bonheur, dans la paix avec nous-mêmes. Mais l’acte libre se résout dans une responsabilité. Il existe ici une forte tension, car la responsabilité de mes actes passés n’implique nullement que je suis heureux de les avoir accomplis. La liberté est perçue comme un état ayant certaines propriétés agréables, elle est abstraite, matinale et sans turbidité. La responsabilité est au contraire envisagée avec un certain malaise, elle s’associe aux cauchemars et aux soliloques dilemmatiques. Lorsque nos actions pénètrent dans le monde déterministe, les effets de la liberté interfèrent d’une manière imprévisible avec ceux des causes antérieures.

Dans cette perspective, la liberté n’est plus un état, mais la propriété commune d’une famille de narrations possibles dont la krisis contient notre responsabilité. La liberté, propriété de tous les scénarios appartenant à la même famille et dont je suis responsable, est une catégorie narrative, car elle s’étale dans le temps sur des scénarios assumés par un sujet qui les déclare siens pour certaines raisons.

Œdipe, libre, choisit ce qui peut le rendre heureux ou à tout le moins lui faire éviter l’avenir annoncé par l’oracle. Mais liberté et responsabilité sont deux versants de l’histoire du sujet, et l’agent est responsable non seulement des actions qu’il choisit maintenant et assume pour l’avenir, mais encore de leur signification telle qu’elle est susceptible d’apparaître dans un récit ultérieur. À cette signification prospective viennent contribuer des événements qui adviendront indépendamment comme effets déterministes d’états de choses antérieurs, et leur contribution est imprévisible.

 

Le mythe d’Œdipe est très proche de certains problèmes-limite du déterminisme. En effet, une conception populaire et superficielle, contre laquelle s’est insurgé autrefois le professeur Dodds[11], voit dans ce mythe un exemple d’incompatibilisme (notamment de fatalisme), une instance du destin hypostasié : l’homme ne possède pas de libre arbitre et n’est qu’une marionnette dans les mains des dieux qui le font bouger comme il leur plaît. De nos jours encore, un érudit américain[12] nous assure qu’Œdipe Roi « appears to be a drama of fate ; Œdipus is doomed to kill his father and marry his mother and though he takes steps to avoid his destiny, he cannot. »[13] Les Sept contre Thèbes serait encore un autre exemple de fatalisme: « The message of the play is highly fatalistic, suggesting that nothing can avert a fate that is destined to be. »[14] Mais cette interprétation ne résiste pas à l’analyse, nous disait Dodds. L’oracle annonce à Œdipe « Tu tueras ton père » : c’est une contrainte naturelle (plus forte que les dieux, puisqu’il s’agit de la Moîra, la part assignée à l’individu), pas un caprice de la divinité. Les dieux ne sont pas plus libres, en ce sens, qu’Œdipe. Cela n’empêcherait pas, aux yeux des Grecs, leur essentielle liberté d’action à tous, argumente Dodds. La tragédie de Sophocle montre comment et pourquoi on choisit librement, et pour des raisons élevées comme le salut du peuple, d’entreprendre des actions qui mènent à notre ruine. L’effet tragique consisterait en cet anéantissement du héros. Mais le même dispositif est à l’œuvre dans des actes qui mènent soit à la grandeur, soit à la médiocrité. Nous ne sommes pas libres de nous soustraire à des mécanismes qui contiennent et encadrent notre liberté. L’interprétation de Dodds propose donc une variante de compatibilisme.

La version incompatibiliste contre laquelle s’insurge Dodds a pourtant des racines anciennes et bien plantées.[15] Il semble que pour les auteurs antiques il n’y ait qu’occasionnellement une dualité Moîra–daimon, destin–dieu. Les oracles manifestent, non pas les « lois de la nature », mais la voix d’un dieu, qui est le plus souvent Apollon. Sophocle parle d’Apollon Loxias, et dans un passage plein de révolte, Tirésias dit à son roi : « Je ne suis pas ton sujet, je suis celui de Loxias. » Le héros grec joue avec la divinité un jeu dangereux, fait de provocation, de ruse et d’habileté. Si Achille se résigne à choisir la gloire et renonce à une vie longue et prospère, en courbant la tête sous l’arrêté divin, d’autres héros ont la témérité de franchir les frontières que leur signifient les divinités. Mais le dieu a le bras long et le leur fait payer très cher.

Eschyle, dans Les Sept contre Thèbes, indique l’origine des maux des Labdacides dans le fait que, s’opposant au décret d’Apollon (« Meurs sans héritiers ! ») et cédant au désir immodéré de son épouse, Laïos a tenu à avoir un enfant.[16] L’oracle lui a dit alors, en guise de menace ou d’avertissement, que si jamais il l’avait, cet enfant serait parricide. Cette transgression de l’arrêté de mort, cet abus de copulation seraient l’origine de la malédiction lancée sur toute sa famille. Alors si le fait d’être boiteux est, comme le croit Vernant[17] un signe symbolique de la bâtardise, les chevilles percées d’Œdipe indiquent, plus que la haine de son père, une irrégularité de sa naissance qui vise l’¢sšbeia, le mépris des dieux. Mépris par Laïos de leurs arrêtés, et mépris des divinités pour l’enfant qui est le fruit de cette insoumission.

Lorsque, au lieu de prendre en ligne de compte la dualité Moîra–theos, dans laquelle Dodds voit le décor de la vision tragique (dieux insensibles, indifférents et impuissants, témoins d’un destin humain atroce et impersonnel), nous mettons en scène un affrontement entre la volonté divine et la ruse du héros, c’est à un jeu que nous assistons, un jeu assez pervers entre des adversaires de taille très inégale.[18] La décision prise par le héros d’affronter la volonté divine est un crime aux yeux des Grecs, même si, pour les romantiques, elle est une vertu. Mais il est alors d’autant plus vrai que le héros est libre de se construire lui-même, que le dieu n’exerce aucun contrôle sur l’agent (ou bien nous n’avons aucune idée des modalités de ce contrôle), et que le mythe est compatibiliste.

Une version plus faible de l’interprétation déterministe du mythe serait de soutenir que le cas d’Œdipe est un exemple de type Frankfurt. Un exemple de type Frankfurt a la structure suivante : un agent décide d’accomplir une action sans savoir que dans les faits il lui aurait été impossible d’agir autrement. L’épouse de Jean-Michel l’a quitté pour aller chez sa mère ; il décide de ne pas appeler pour s’enquérir si elle est arrivée saine et sauve, sans savoir que l’unique téléphone fixe de sa belle-mère ne marchera pas jusqu’au lendemain pour des causes liées à la météorologie. Il n’a donc pas d’alternative, absolument parlant : étant donné la panne, il n’aurait pas pu faire autrement. Est-il responsable de sa méchanceté, ou bien le fait qu’il n’ait de toute façon pas pu faire autrement l’en déresponsabilise ? L’analyse de Frankfurt serait que Jean-Michel est libre et responsable de sa décision et que la condition limitante n’a eu aucune influence causale sur son acte.[19] Cependant, quand bien même Œdipe serait un exemple de type Frankfurt, pour certains philosophes il serait libre et pour certains autres sous un contrôle déterministe.

Mais on ne peut même pas ramener Œdipe à ce cadre. Dans une lecture de ce type, il y aurait physiquement dans l’histoire de son monde une condition limitante qui l’empêcherait d’agir autrement s’il le voulait. L’oracle regarde dans les différents avenirs possibles et, grâce à sa pénétration surnaturelle, voit que toutes les options possibles d’Œdipe, étant donné différentes circonstances, sont impraticables : il est impossible que Laïos, apprenant qu’il risque d’être assassiné par son fils, n’abandonne celui-ci, mais sans avoir le cœur de le tuer lui-même ; il est impossible qu’Œdipe, sachant qu’il ne connaît pas son vrai père, ne cherche à le découvrir en interrogeant l’oracle, etc. Cela suppose qu’un déterminisme naturaliste soit effectivement à l’œuvre dans notre histoire, qui rappellerait alors un peu la « psycho-histoire » d’Isaac Asimov. Alors Œdipe aurait agi, non sous le contrôle d’un agent, mais sous celui des lois psycho-historiques de la nature. La liberté d’Œdipe serait une illusion.

Dans cette version il y a plusieurs difficultés. Elle est, d’abord, parfaitement compatible avec la situation où l’oracle est un instrument imbécile comme les prophètes de Maïmonide, incapable d’exercer un contrôle quelconque. Qui aurait le contrôle ? Apollon en tant qu’agent dominateur ne serait ni un sujet pensant, ni un agent capable de prendre des décisions.[20] La nature des connaissances décrites par ce scénario exclut ces possibilités. Les paroles de l’Oracle de Delphes au sujet d’Œdipe, Tirésias le connaît par ouï-dire, comme tout le monde, il n’en a aucune révélation particulière ; sinon, pour qu’il en ait une connaissance prophétique véridique, il faudrait que le dieu répète à tous les devins de Grèce les mêmes annonces comme un poste de radio céleste.

Les états de choses qui font l’objet de ces connaissances auraient existé avant d’exister actuellement, dans une perspective éternaliste. Par rapport au temps d’Œdipe, ils auraient perduré depuis le passé de sa naissance (dans une description tenseless). Les conséquences des événements passés sont inévitables. Par conséquent Œdipe n’a pu éviter son infélicité parce que celle-ci avait déja été causée (et non prédite !) avant qu’il ne puisse prendre des mesures préventives. Vu l’improbabilité des ces considérations, Œdipe ne peut pas être un exemple de type Frankfurt dans cette perspective. Œdipe-Frankfurt est impossible dans le monde actuel et les mondes voisins.

Admettons cependant que pour certains Grecs, Apollon pouvait avoir une sorte d’agent control sur Œdipe : il pouvait lui apparaître en songe, le persécuter à coups de fièvres, lui faire parvenir quantité d’oracles, enfin agir comme une belle-mère qui veut obtenir quelque chose de son gendre.[21] Mais certainement ces Grecs profanes ne comprendraient rien aux choses de la divinité. Malgré l’opinion populaire encore de nos jours, un dieu (fût-il Grec) qui agit comme un être humain ne relève pas de la théologie, tout au plus a-t-il sa place dans la superstition. En plus, son action aurait des qualités morales, ce qui encore est étranger au divin hellénique, amoral par définition.

La force du mythe d’Œdipe est précisément de montrer que le triste triomphe de l’oracle ne nécessite nullement une détermination de l’agent, un contrôle sur ses actions. L’avenir du héros est partiellement ouvert. Œdipe agit en choisissant librement et en réagissant spontanément à des événements indépendants.

Si la liberté a un sens, celui-ci serait de choisir le bien, à savoir que l’état final du sujet S visé par l’action A soit meilleur que celui où l’agent se trouve au moment du choix de A. Mais le mythe nous dissuade de croire que la voie de la liberté mène nécessairement au bonheur. Le choix du bien ne saurait garantir des effets salutaires, parce que notre aptitude à contrôler les effets de nos actions est imparfaite ou essentiellement insuffisante. Nous ne connaissons pas toutes les données relevantes pour diriger nos actions essentielles dans un sens exclusivement moral, puisque, par exemple, notre lien avec nos géniteurs est plutôt social que physique.[22] Si nous croyons à l’oracle, nous nous dirigeons vers les malheurs qu’il nous prédit. Mais si nous n’y croyions pas, ne serions-nous pas encore davantage exposés à le voir réalisé ? Le sens de la liberté, ce n’est pas le bonheur, mais que, dans cette famille de narrations, et dans ces narrations uniquement, nous acceptons de prendre des risques, de jouer nos chances, de jouer notre vie.

Mais la conséquence la plus significative de l’analyse de notre mythe, c’est que dans un monde compatibiliste, on ne sait pas ce qu’on a fait. Le compatibilisme contient en lui-même cette curieuse conséquence, que la compossibilité de la détermination et de la liberté fait que la signification de nos actes nous fuit sous l’effet des causes naturelles collatérales, en même temps que le cours « normal » des choses est sans cesse détourné par l’intervention humaine. Même nos attitudes envers nos propres actions ou celles des autres, au sens de Strawson[23], évoluent au cours de notre existence.[24] Normalement nous prétendons contrôler la description de nos actions. Mais avec le temps, nous ne savons plus ce que nous avons fait, quelle est la description de notre action passée qui serait, aujourd’hui, la plus adéquate. Il serait donc improbable que nous puissions nous rendre maîtres de la signification de notre propre vie. On sait que pour Karl Popper[25] l’effet Œdipe consiste en la réalisation de la prophétie sous l’action de sa propre proclamation. Elle entraîne, grâce précisément au déterminisme, des séries d’effets qui peuvent mener soit à sa réalisation, soit à son impossibilité. Popper s’occupe particulièrement de la situation où l’oracle est un méta-agent dans l’histoire, tandis que les autres agents réagissent à ses suggestions. L’influence de l’oracle (ainsi que de toute énonciation relevante) consiste précisément dans le fait que, le déterminisme étant vrai, la situation nouvelle créée par l’énonciation produit un nouvel enchaînement d’effets. L’influence de l’oracle est constatable, elle est « testable ». Les vieux mythes disent que la rébellion des humains demeure toujours possible, mais elle ne peut manquer d’entraîner une perturbation dans l’ordre des choses. D’autre part, le déterminisme naturel est bien à l’œuvre, mais il opacifie la signification de nos actions. Nous ne savons pas ce que nous avons fait, lorsque nos actions en viennent à s’intégrer avec celles des autres ; nous ne sommes pas maîtres du sens de nos actes.[26]

On peut très bien découvrir un jour qu’en cherchant le bonheur on est devenu un infortuné, ou bien, comme le dit Nietzsche, qu’à force de combattre les monstres on en est devenu un.[27] Œdipe découvre qu’il a fait quelque chose qu’il ne voulait pas faire, qu’il aurait, s’il l’avait su, cherché à éviter à tout prix. Étant donné qu’il en était fier en accomplissant l’action et malheureux maintenant qu’il l’évalue, il est clair qu’il ne savait pas ce qu’il faisait. Œdipe ne parvient pas à transcender les conditions initiales de son action même s’il croit les connaître (ce qu’il ne pouvait pas). Il n’en a pas le contrôle hiérarchique. Il connaît le sens de l’action immédiate qu’il effectue, mais pas le plan d’ensemble où celle-ci vient s’inscrire. Or il existe toujours un plan de niveau supérieur qui joue le rôle de contexte et qui donne le sens de notre action. Ne pas être maître de ce niveau intégrant implique que notre action n’est pas en un certain sens la nôtre, sans que nous puissions la désavouer en tout, ni en partie.

La liberté est employée par Laïos et par Œdipe pour se préserver de la mort (mais cela revient à s’entretuer), pour fuir la souillure du meurtre (mais cela revient à s’accabler de la pire pollution). Quel pourrait être le sens de cette inversion systématique des valeurs dans ce mythe ?

Tout d’abord, si l’on se pose des questions de sens, il faut le chercher dans un contexte, le contexte des variantes du mythe d’abord, et celui de la mythologie grecque ensuite. Laïos est menacé de mort par les dieux pour avoir enfreint leur commandement de rester chaste et de s’en aller sans postérité. En effet, Apollodore et Hygin[28] racontent que par concupiscence Laïos avait enlevé Chrysippe fils de Pélops. Celui-ci maudit Laïos de périr sans héritier. Nous savons que les dieux ont pris sur eux de veiller à ce que la malédiction de Pélops soit réalisée, et le lui ont signifié par l’intermédiaire de l’oracle, qui a donné à l’injonction forme conditionnelle : « si tu demandes un fils, tu l’auras, mais il te tuera ». Poussé par la même concupiscence, Laïos ne peut s’abstenir d’avoir des relations avec son épouse Jocaste[29], et sur la naissance d’un enfant mâle il décide de le faire mourir par exposition. Zeus[30] avait pourtant arrêté qu’il était juste que la malédiction de Pélops soit réalisée, et Laïos l’a évitée. On peut tenter de dire Laïos non-libre car agissant sous compulsion, mais l’allégation ne résiste pas à l’analyse.

Maintenant à la seconde génération Apollon annonce à Œdipe qu’il tuera son père, ce qui sous forme conditionnelle donne : « si tu tues quelqu’un, ce sera ton père ; si tu couches avec une femme, ce sera ta mère ». Violence et concupiscence qui ont été les vices combinés de Laïos, le dieu se propose de les interdire, au moins, au fils du transgresseur. La conséquence normale pour Œdipe c’est qu’il doit mener une vie chaste, douce et modeste, pour éviter de devenir un criminel. De cette manière Laïos restera quand même sans héritier à la seconde génération. Œdipe outrepasse ce double interdit. Il se laisse aller à des accès de colère, ce qui pour le chœur de Sophocle s’explique par son manque de contrôle de soi, trait du caractère « tyrannique ». Œdipe est dans cette tragédie essentiellement roi. Il n’hésite pas à saisir une couronne qui lui vient assortie d’une épouse d’une génération son aînée. Le désordre sexuel s’assortit donc de l’appétit intempéré pour la violence et pour le pouvoir.[31] Il prend sur lui de causer le suicide du Sphinx.[32] Or le Sphinx aurait pu être son père ; pour que cette possibilité soit exclue, ce sera une Sphinge, un monstre féminin, « vierge aux talons crochus » (l. 1196) : femme, pour qu’elle ne puisse être le père d’Œdipe, monstre, pour qu’il ne puisse coucher avec.[33]

À la troisième génération la descendance d’Œdipe doit s’entretuer, pour que Laïos reste quand même, finalement, sans héritier.[34] À moins que l’inimitié divine ne se laisse pourtant adoucir par un geste de vertu : c’est Antigone l’« inflexible », persistant à offrir les rites funéraires à son frère, selon les vœux de la justice impérissable, qui réussit à fléchir la volonté d’Apollon. Antigone, héroïne de l’amour fraternel, expie finalement le péché commis par Laïos, criminel érotique homosexuel, elle dans la famille, lui dans une cité étrangère. L’amour d’une vierge pour son frère rachète le viol par un vieux débauché d’un éphèbe étranger. Les harmoniques du mal, violemment ébranlées par Laïos, viennent donc à s’amuïr dans la mort pieuse de sa petite-fille. L’oracle déclare désormais que la terre où Œdipe mourra sera bénie par les dieux et les cités grecques rivalisent pour offrir asile au proscrit.

Le défi originel du mythe c’est certes l’énigme d’expliquer sous quelles conditions (fussent-elles hypothétiques) un homme peut tuer son père et coucher avec sa mère. Or ces conditions sont remplies si un enfant est éloigné de sa famille, comme il advient si souvent en Grèce et ailleurs par l’exposition, l’adoption, la vente des enfants. Événements possibles en Hellade, ils méritent l’attention surtout si une pareille séquence d’événements a lieu dans une famille royale. Là encore, la chose est possible seulement s’il existe une motivation « normale », composée de désirs comme de ne pas tuer son père, de devenir roi, etc., et de croyances comme que l’on connaît son père, etc. Ensuite, Œdipe ne peut pas épouser Jocaste si elle n’est pas veuve, il faut donc qu’il tue Laïos si un autre ne le fait. Le premier dispositif mis en œuvre consiste en une référence opaque qui « permet » de tuer pourvu que ce ne soit pas le père, « permet » le mariage pourvu que ce ne soit pas avec sa mère, « permet » de devenir tyran pourvu que ce ne soit pas au prix de crimes affreux. Cette motivation originelle normale nécessite encore un dispositif de conservation par échec.[35] Ce second dispositif est réalisé comme suit : le père s’abstient d’engendrer, il échoue et a un enfant qui ne devrait pas exister ; il tue sa progéniture, mais échoue encore et le résultat est un bâtard qui n’est le fils de personne ; le fils s’abstient de tuer son père ; il échoue et le résultat est un meurtre horrible qui n’aurait pas dû se produire, etc.

Le mythe repose sur un noyau dur : énigme (sous quelles conditions peut-on commettre parricide et inceste sans le vouloir), opacité référentielle (qui est qui), conservation par échec. À l’origine, c’est donc bien un mythe sur le libre arbitre[36], qui n’a rien de paradoxal[37] et dont les actions sont « non-déviantes » sous leur description immédiate. La lecture de ce noyau nous apprend que pour les Grecs, le libre arbitre certainement existe, mais il s’empêtre dans des difficultés techniques : limites de la connaissance humaine (en-deçà de l’impossible), désirs d’entreprendre des actions imprécisables et échecs de notre capacité (tekhne), ou, comme disent les philosophes de l’action, problems of agency.

L’ironie du mythe, l’inversion des valeurs à laquelle il donne lieu, provient précisément du fait qu’il s’agit d’un spécimen de récit compatibiliste. Il y a un sens où les personnages sont libres (de devenir des héros heureux) et un sens où ils sont déterminés (à commettre des crimes). Or les deux, dans ce monde-ci, sont compatibles : les hommes heureux sont parfois des criminels et les criminels jouissent de la faveur populaire. Le meurtre d’un criminel (Laïos) demande vengeance par la voix des dieux. Si la victime qu’il a tuée le tue par hasard, elle est accablée de culpabilité et se crève les yeux. Toutes ces choses sont ensemble dans le monde actuel, elles percolent complètement dans notre histoire d’action. Horreur et bonheur sont compossibles. De les intégrer en un sens n’est loisible qu’aux dieux, à une échelle surhumaine, dans la succession des générations, dans l’histoire.

Œdipe sorti de Corinthe croit à son oracle, comme Abraham croit à son Dieu, Marie à son ange. Il forme un projet de liberté, qui consiste à s’opposer à cet affreux avenir que l’oracle dans son aveugle omniscience lui a annoncé. Œdipe accepte une mission, qui est une mission réactive, celle de fuir pour sauver ses parents de lui-même, puis il en accepte une autre, celle de sauver Thèbes du monstre chantant. L’oracle, il y croit et il ne l’accepte pas. Comment ne pas y croire, et comment laisser le blâme et la souillure tomber sur soi sans réagir ? Aventurier, Œdipe l’est autant que les conquistadors, qui fuient la misère de leur petits et pierreux Palos de Moguer, et qui peu à peu se laissent intoxiquer par un « rêve héroïque et brutal », comme s’ils étaient nés sous d’autres cieux. Les gueux sans avenir se transforment en héros. Ce Grec qui ruse avec le divin est comme quelqu’un qui achète un billet de loterie, dans une loterie perverse où le billet qui porte malheur a déjà été tiré au moment de la mise en vente[38], et il s’acharne à s’en débarrasser. Au point culminant de son destin, Œdipe se plaît à se dire « enfant de Fortune la généreuse » — paîda tes Tukhes tes eu didouses — et le parent des mois de l’année qui lui apportent les belles surprises — oi de suggeneis menes— qui le font grand ou petit selon les volontés de sa mère la chance.[39] Alors le chœur l’ironise et lui dit : tu es maintenant le fils du Cithéron, la montagne sauvage, du dieu Pan, d’Apollon ou de Dionysos ! Aux yeux du chœur, Œdipe semble être en proie à un accès de folie des grandeurs. La lecture œdipienne du compatibilisme, c’est que nous ignorons les limites de notre liberté, jusqu’au délire. Or, ces limites, vers lesquelles s’oriente et tend notre liberté, ce sont de tuer, de copuler et de dominer. Le parricide, l’inceste et la tyrannie sont des cas de connectivité aberrante, comme la bande de Möbius, de ces motivations humaines. L’Œdipe de Freud, qui souhaite tuer son père et de coucher avec sa mère est dans cette perspective possible mais marginal. En revanche être libre de tuer, de copuler et de dominer, actes qui sous-tendent l’humanité d’Œdipe, font l’objet d’un désir général.

Le sens de la vie adulte d’Œdipe, pour lui, c’est d’abord de fuir, de se faire oublier. Il se forge une nouvelle identité, celle du héros sauveur, celle du roi qui représente son peuple face aux étrangers et aux dieux. Cependant il possède une extraordinaire capacité de changer, de devenir, de se faire illusion à lui-même. Ce mouvement ironique de Sophocle fait que le roi se croit déjà être devenu un autre lorsque le moment de la krisis est arrivé. Loin de jeter derrière lui les regards effrayés du proscrit, Œdipe s’est si bien moulé dans son rôle qu’il ne se conçoit plus comme un homme, mais comme une sorte de symbole, d’emblème abstrait, absous de l’effroi, pardonné du destin, transporté dans le ciel de la représentation. Il souffre pour les autres, alors qu’il devrait se préoccuper de l’horreur de son propre destin. C’est dans cet oubli temporaire peut-être que se cache ce qui, aux yeux des Grecs, a pu sembler une transgression (huperbasia).

Il s’est laissé modelé par sa représentation, aux yeux des Thébains, comme un héros salvateur, comme un homme habile, « le premier quand il s’agit des échanges avec les divinités »[40]. C’est ce contraste qui explique le désarroi d’Œdipe et sa capitulation rapide devant le parti palatin, qu’il avait reconnu comme ses ennemis. Il tombe des nues, il est écrasé par la distance entre ce qu’il croyait être devenu — lui le héros, le père du peuple — et ce qu’il croit découvrir qu’il est devenu, un criminel qui a jeté une abominable souillure sur la cité. Son anagnorisis (Aristote), sa découverte tragique, c’est que l’effort de devenir un sujet autonome, ein Ich werden, de choisir ses valeurs et le genre de personne qu’il souhaite être, en un mot à exemplifier triomphalement la philosophie de l’éducation moderne[41], c’est un échafaudage fragile au-dessus d’un abîme épouvantable.

Œdipe, enfant qui n’aurait pas dû naître, enfant qui officiellement n’est jamais né, est littéralement barré, biffé, annulé. Les vieux philologues avaient coutume de marquer en marge les vers apocryphes d’une barre qu’ils appelaient « broche » (obelos). C’est la broche dont on se sert pour faire le chachlik. Or Laïos avait embroché les pieds de son enfant comme on le ferait pour un lapin ou un agneau (diatorous podoîn akmas — les a percés par le milieu avec une broche de fer, sphuron sidera kentra diapeiras meson dans les Phéniciennes d’Euripide), et les lie ensemble (arthra enzeuxas podoîn). Le bébé de trois jours est transporté comme un faisan mort. Or, après avoir descendu le cadavre de sa mère qui s’était pendue, Œdipe s’embroche une seconde fois, délibérément, il se perce les yeux avec les épingles de la robe de Jocaste. Il se barre d’un obelos comme une faute d’écriture du destin[42].

Œdipe a pris à deux reprises la décision de changer de vie, de se rendre maître de son destin. Ce n’est pas le manque d’autonomie que l’on pourrait lui imputer. Cependant ses actions importantes se placent, comme les traits de crayon de Maurits Cornelis Escher, dans deux perspectives à la fois. L’ordre de sens des événements est double, comme l’ordre géométrique de rangement des atomes peut l’être dans les macles (twin crystals), qui appartiennent parfois à deux systèmes cristallins à la fois. Sa liberté est immanente, car il ne prend pas en compte les niveaux du métadiscursif. Or, dans l’immanence, il agit dans ce qui en transcendance est un double méta-récit. Le sien propre, le récit à focalisation interne, est celui où le héros construit son projet de liberté, choisissant les incroyables Florides d’un autre destin. L’autre, le récit externe du chœur, montre un être incertain se débattant entre des parois de verre. Le vainqueur du Sphinx est aussi l’époux de Jocaste — c’est une évidence publique. Il a tué un vieillard qui aurait pu être son père — c’est son souvenir personnel. Le fils de Laïos, X, a été abandonné par Jocaste et a fini entre les mains de Polybe — ce sont des témoignages de vieillards. Qu’Œdipe soit X repose sur le seul témoignage du messager corinthien.

Aristote apprécie l’insertion dans une même œuvre de deux ou plusieurs récits, ce qu’il appelle polumuthia. Dans le cas de notre Œdipe compatibiliste, on peut parler d’ amphimuthia, de deux récits différents ayant le même protagoniste. Et cette amphimythie est précisément imposé par le compatibilisme des Grecs, par le fait que l’histoire est mue par plusieurs forces à la fois, qui mêlent leurs actions d’une façon imprévisible. Ce commentaire métaphysico-narratologique suggère que nous ne sommes pas libres si nous ne savons pas dans quel méta-récit nous sommes insérés. Il ne suffit pas que nous ayons choisi notre personnage, comme l’a voulu Harry Frankfurt, que nous ayons acquiescé au texte de notre rôle, à ses valeurs et principes, encore faut-il, pour devenir vraiment libre, connaître et accepter le méta-récit qui nous contient.

La catastrophe d’Œdipe, c’est qu’il ne sait plus qui il est : le pantin machiné par l’oracle, ou le héros qui, se révoltant contre le destin, s’est péniblement construit lui-même ? Il ne pouvait pas deviner qu’il se construisait tel qu’il avait été prophétisé par l’oracle. Ou bien, avec les paroles de Nietzsche dans Ecce Homo, « on devient qui on est »[43]. Plus nous devenons l’image de notre identité choisie, plus l’exercice de notre propre liberté nous ramène dans le pré carré de notre identité déterminée. Frederick Ahl[44] a proposé une interprétation étonnante : le procès d’Œdipe a été mal instruit et n’a rien prouvé, l’auto-condamnation du protagoniste est sans fondement. Les témoins ont été interrogés superficiellement ou n’ont même pas été appelés, les déclarations fondées sur la rumeur publique n’ont pas été écartées, les preuves indirectes ont reçu créance, les droits de la défense ont été violés. Œdipe n’est coupable de parricide ni d’inceste, il s’est empressé de se condamner lui-même avant qu’un tribunal compétent pèse les arguments des parties.[45] Le jugement d’Œdipe sur ses projets de liberté serait donc faux : il n’a découvert ni l’identité du meurtrier de Laïos, ni la sienne propre, ni celle de l’enfant abandonné dans le vallon du mont Cithéron.

Pour notre propos, que le héros se trompe sur son identité, qu’il prenne des décisions téméraires et précipitées, appuie encore la thèse du compatibilisme. C’est un Œdipe de la main droite qui est finalement entraîné par les turbulences destinales qu’il a lui-même produites[46] et ravalé dans le lit de la rivière du Temps. « Between the motion and the act falls the shadow », écrivait T. S. Eliot dans The Hollow Men. Dans le cas d’Œdipe il ne s’agit pas des ténèbres de l’ignorance, du « brouillard de la guerre », ou de l’inconnaissable, en un mot d’un assaut de l’impossible — il s’agit du fait qu’en interférant avec les effets de causes indépendantes et déterminées, nos actions prennent des significations multiples. Au héros qui ne sait pas maîtriser le désordre des significations de sa vie, le nouveau tyran Créon répond au final de la pièce : « tu ne seras plus maître de ta vie, tes enfants obéiront à moi, ils seront séparés de toi ; rentre maintenant au palais ». Son dernier commentaire est « Il ne faut pas vouloir tout contrôler » (panta me boulon krateîn). Et le chœur d’enchaîner : « Regardez Œdipe qui jadis était puissant (kratistos aner) : il a perdu tout contrôle sur ses jours ». La liberté d’Œdipe est maintenant prouvée par la négative : s’il l’a perdue, c’est qu’il l’avait eue.

Le Dieu judéo-chrétien est juste et il accomplit la justice. On a voulu faire un contraste avec les divinités païennes en soutenant que le dieu grec est injuste et insensible aux malheurs des hommes.[47] Cependant on voit que les dieux grecs, et notamment Apollon dont il est question dans la pièce de Sophocle, soutiennent passionnément tantôt la justice, tantôt l’injustice, tout en cherchant, dans l’ensemble, par tous leurs moyens, qui sont vastes mais non illimités, à maintenir l’équité et à punir les crimes. Loxias œuvre à travers les générations à imposer le décret de Zeus : la justice telle qu’elle apparaît aux yeux de l’individu humain ne l’intéresse pas. La moîra est le mouvement systémique, holiste, impersonnel qui rétablit les équilibres, les dieux y donnent un coup de pouce. Par conséquent la thèse romantique du tragisme des catastrophes qui ont lieu sous l’œil cruellement indifférent des dieux est un ingrédient moderne (cf. Steiner 2008) ajouté à l’interprétation d’Œdipe. Les objectifs des dieux grecs se réalisent graduellement, ils sont négociables, soumis à changement et expiation. En un mot si Adonaï est miséricordieux, Apollon se laisse apaiser.

Le mythe d’Œdipe rend manifeste une difficulté du compatibilisme, qui consiste à devoir reconnaître la contribution indépendante des deux types de facteurs à la signification finale de l’action. Dans cette perspective les humains ne sont pas entièrement maîtres du sens de ce qu’ils font. Ils ne pourraient pas s’écrier, avec l’Œdipe d’Edmond Fleg et de Georges Enesco : J’ai vaincu le destin ! [48] Tout au plus oseraient-ils dire avec la Jocaste de Voltaire :

 

Honorez mon bûcher, et songez à jamais,

Qu’au milieu des horreurs du destin qui m’opprime,

J’ai fait rougir les Dieux qui m’ont forcée au crime.

 

 

 

[1] Radu J. Bogdan, Interpreting Minds: The Evolution of a Practice, Cambridge, Mass., MIT Press 1997; Minding Minds: Evolving a Reflexive Mind by Interpreting Others, Cambridge, Mass., MIT Press, 2000.

[2] Antoine Compagnon, Le Démon de la théorie. Littérature et sens commun, Paris, Seuil, 1998 ; sur le thème de la mort de la littérature voir William Marx, L’Adieu à la littérature. Histoire d’une dévalorisation. XVIIIe–XXe siècles, Paris, Les Éditions de Minuit, 2005, et l’excellent livre du jeune Alexandru Matei, Ultimele zile din viaţa literaturii [Les Derniers jours de la littérature], Bucarest, Cartea Românească, 2008.

[3] Paul Valéry, Eseuri aproape politice, Craiova, Scrisul Românesc, 1999. À mes amis roumains, p. 11.

[4] Pace P. F. Strawson, Freedom and Resentment, and Other Essays, Londres & New York, Methuen, 1974.

[5] Contra Robert Hull (« Hamartia and Heroic Nobility in Œdipus Rex », Philosophy and Literature 17.2 (1993), p. 286–294) pour qui Œdipe est un homme qui jouit d’une « radical freedom », p. 291–292. On peut se demander si cela veut dire une liberté incompatible avec le déterminisme. Dans le même sens Alfred Croiset (Histoire de la littérature grecque, t. III Période attique, 2e éd., Paris, Fontemoing, 687 pp.): « Supprimons par la pensée, dans une quelconque de ses pièces, la décision première et fondamentale du protagoniste, que celui-ci s’appelle Antigone ou Ajax, Électre, Œdipe Roi, Philoctète ou Œdipe à Colone, et nous détruisons en fait toute l’action » (p. 250).

[6] John Martin Fischer et Mark Ravizza, Ethics: Problems & Principles, Fort Worth, Harcourt Brace Jovanovich College Publishers, 1992.

[7] Claude Lévi-Strauss, « The Structural Study of Myth », Journal of American Folklore vol. 78. 270 (1955), p. 428–444. Dont l’analyse d’Œdipe est pour J.-P. Vernant (« From Œdipus to Periander: Lameness, Tyranny, Incest in Legend and History », Arethusa 15 (1982), p. 19–38) « erronée du début jusqu’à la fin ».

[8] Notamment par une série d’exemples narratifs, John Martin Fischer et Mark Ravizza, op. cit. Harry Frankfurt (« An Alleged Asymmetry Between Actions and Omissions », Ethics 104.3 (1994), p. 620–623) ne croyait pas à ces asymétries entre action et omission. La responsabilité de ne pas nuire à une personne est plus forte que l’obligation de lui porter assistance, et les omissions pareillement. Apparemment, dans des situations indéterminées, il serait préférable d’agir pour produire des effets meilleurs que l’alternative, au lieu de s’abstenir, pourvu que l’on n’introduise pas des menaces nouvelles ou que l’on ne viole pas les droits des personnes.

[9] Cf. John P. Carroll, S.J., « Tyche and Techne in the Œdipus Tyrannus », Classical Bulletin 12 (1936), p. 7–8.

[10] Michael McKenna, « A Speaker-Meaning Theory of Moral Responsibility », paper presented at the Twentieth World Congress of Philosophy, Boston, Massachusetts USA, 10–15 August 1998, URL : http://www.bu.edu/wcp/Papers/Acti/ActiMcKe.htm.

[11] E. R. Dodds, « On Misunderstanding the Œdipus Rex », Greece & Rome 13.1 (1966), p. 37–49. Contra Lauren Silberman, « God and Man in Œdipus Rex », College Literature 13.3(1986), p. 292–300. Par contraste James B. Halsted (« Œdipus, in Œdipus the King, Commits Many Serious Errors », Classical Bulletin vol. 55 (1979), p. 73–77) croit qu’Œdipe commet, dans la tragédie de Sophocle, non moins de quinze « erreurs légales » et six « erreurs de jugement », mais aucune « erreur morale ».

[12] James Allan EVANS, ed. (Arts and Humanities Through the Eras. I: Ancient Greece and Rome 1200 BCE-476 CE, Thomson Gale, 2005, 488 pp.), p. 149.

[13] Ibid., p. 149.

[14] Ibid., p. 146.

[15] Par exemple Houdar de la Motte voit en 1730 dans la pièce de Sophocle un exemple de « fatalité tyrannique » (Discours de la tragédie, p. 177). En 1907 Alfred Dufréchou écrit que « Dans Œdipe Roi, c’est la fatalité qui règne en souveraine » (p. 7 ; cf. aussi p. 33 : Œdipe n’est pas responsable).

[16] Voici la version de Leconte de Lisle: « En effet, il est ancien, ce crime promptement puni, mais qui reste attaché à la troisième génération, cette faute de Laïos commise malgré Apollôn qui lui avait ordonné trois fois, par les oracles Pythiques, là où est le nombril de la terre, de mourir sans enfants et de sauver la Ville. » Laïos doit rester sans enfants pour avoir violé le fils de Pelops, Chrysippe. Celui-ci s’est suicidé et le roi Pélops a jeté sur Laïos cette malédiction.

[17] J.-P. Vernant, art. cit.

[18] C’est ce jeu que met en scène avec ostentation l’auteur du vieux Roman de Thèbes (1150–1155). Qui est le plus puissant, Apollon ou Laïos ? Si Œdipe enfant est tué par les trois chevaliers chargés de cette mission par le roi, le dieu n’est qu’un menteur :

101 Mais or verron qui porra plus

O Apollo o Laïus ;

Se li enfes est decolez

Donc est li deus a faus provez.

S’il eschape des mains as treis

Poor en puet aveir li reis.

[19] John Martin Fischer (« Recent Work on Moral Responsibility », Ethics 110.1 (1999), p. 93–139) persiste à penser que le manque d’alternative n’entraîne pas nécessairement l’absence de responsabilité, tout en passant en revue les objections. L’argument du « signe préalable » et du « flicker of freedom » n’est pas relevant pour notre discussion.

[20] Tomis Kapitan, « Can God Make up His Mind ? », International Journal for Philosophy of Religion 15.1–2 (1984), p. 37–47 : « s’il y a un dieu omniscient alors sa création ne peut être comprise comme une action intentionnelle telle que nous la concevons d’ordinaire, son omnipotence ne peut être définie en termes de ce qu’il a pu avoir l’intention de faire, et on ne peut lui attribuer le mérite de la liberté de ses choix. »

[21] C’est ainsi qu’agissent les dieux chez Voltaire, en rejetant les offrandes d’Œdipe à Corinthe sous prétexte qu’il souille leurs temples. Ils le poussent de cette manière à quitter son refuge et à s’exposer aux dangers annoncés par le précédent oracle.

[22] Contre l’« autochthonie » préconisée dans la célèbre analyse de Lévi-Strauss (par analogie avec des mythes amérindiens), l’Œdipe de Sophocle, par exemple, se montre un animal très social et extrêmement vulnérable aux fluctuations de la conscience collective, indiquées par le chœur. En fait l’autochthonie est minée par la constatation que l’identité de nos parents (même de la mère) peut être et est occultée dans nombre de pratiques sociales « normales ». Du fait que l’enfant a besoin de stabilité familiale on a trop souvent inféré que cette stabilité est presque toujours une réalité.

[23] P. F. Strawson, op. cit.

[24] Un problème métaphysique soulevé par l’application de la conception de P. F. Strawson à la compréhension de la littérature est que nos attitudes envers les personnages narratifs ne sont ni « réactives », ni « objectives », ni « vicarious ». Le personnage est plutôt la cible d’une attitude hypothétique de notre part, une responsabilité « arétique » au sens de Gary Watson (cité par John Martin Fischer, art. cit., p. 97).

[25] Karl Popper, The Poverty of Historicism, Londres, Routledge, 2002.

[26] C’est ce que le héros dit dans Œdipe à Colone.

[27] Par-delà le bien et le mal IV, 146.

[28] Bibliothèque 3, 5, 5 ; Hygin, Fables, 85 : « Laïos, fils de Labdacus, enleva Chrysippe, fils illégitime de Pélops, aux Jeux Néméens, à cause de sa beauté. Pélops dut mener guerre pour le reprendre ». Athénée, Deipnosophistai « Sophistes à table » 13, 79–80, après avoir parlé de l’intempérance de Laïos, souligne qu’Alexandre de Macédoine, malgré sa « très amoureuse disposition », était toujours très maître de lui-même.

[29] C’est le thème de la première partie du Œdipe ou le Crépuscule des dieux d’Henri Ghéon (1938).

[30] Selon l’Hypothèse (Introduction) à Oidipous turannos, citée par Daremberg et Saglio, s.v. Œdipus.

[31] Le comble de la perversité est atteint dans un scholium aux Phéniciennes d’Euripides : Œdipe aura tué son père dans une querelle pour posséder Chrysippe, fils de Pélops.

[32] Chrysippe s’était suicidé (ou bien aurait été tué par ses demi-frères pour qu’ils succèdent à Pélops). Œdipe entreprend l’aventure de la Sphinge « pour sauver le peuple ». En cela il est celui qui réussit où son père avait échoué, le fils par sagesse, le père par immodération (il aurait sauvé Thèbes s’il s’était abstenu de procréer). Cependant sa conduite n’est pas chaste, le crime n’est pas expié.

[33] Sœur d’Œdipe même, pour certaines traditions.

[34] Pausanias ne croit pas qu’il y ait eu une troisième génération. En effet, Homère avait dit (Odyssée 11, 271) que les dieux ont fait connaître aux hommes l’inceste d’Œdipe avec Epicaste. S’ils l’ont fait connaître, se demande Pausanias, comment alors le couple a pu avoir le temps d’engendrer une descendance ? (Description 9.5.11).

[35] Un exemple de ce dispositif apparaît par exemple dans l’histoire des deux frères qui moissonnent et partagent la récolte en deux part égales; la nuit, l’aîné qui est marié et a des enfants se dit que le cadet mérite une part supérieure et transporte quelques sacs furtivement dans la grange de l’autre ; mais le cadet se disant que son aîné a une famille plus lourde transporte en même temps de sa grange quelques sacs dans celle de son frère ; de sorte que le matin ils découvrent qu’ils ont toujours des parts égales, ce qu’ils ont cherché à éviter, mais sans résultat.

[36] Nous ne suivons pas Robert C. Marshall, « Moses, Œdipus, Structuralism, and History », History of Religions 28.3 (1989), pp. 245–266, et notamment son application d’un schéma tripartite (enchaînement d’épisodes, structure paradigmatique, relations catégorielles), qui est par trop préoccupée de prouver un parallélisme entre la figure de Moïse et celle du roi de Thèbes.

[37] Par exemple, Christophe Colomb en faisant tenir un œuf sur le bout emploie un procédé de pensée « paradoxale » au sens de Watzlawick, en fait une technique de reframing (Lakoff).

[38] Daniel C. Dennett (« I Could not have Done Otherwise — So What? », The Journal of Philosophy 81.10 (1994), p. 553–565) pense que dans une loterie le moment où l’on détermine le gagnant, avant ou après la mise en vente, n’a aucune importance.

[39] Ce moment semble au John P. Carroll, S.J., « Tyche and Techne in the Œdipus Tyrannus », Classical Bulletin 12 (1936), p. 7–8, le moment le plus bas de la « descente » d’Œdipe et le fait d’un esprit complètement égaré (of a fear-crazed mind).

[40] Proton […] krinontes en te daimonon sunallagaîs, 34.

[41] Pour Robert Hull, art. cit., Œdipe est un « homme essentiellement vertueux, un homme dont le dramatique retournement de fortune est un mal irrationnel ». On peut suivre depuis l’Antiquité les efforts des auteurs de blanchir notre héros. Avant Houdar de la Motte, qui en fait « l’homme le plus vertueux », l’auteur du Roman de Thèbes du XIIe siècle imagine qu’Œdipe avait tué Laïos dans une querelle de jeu, occasionnée par des « bricons » qui se seraient servi de dés plombés. Les humanistes n’acceptent pas les aspects non-intentionnels de la liberté.

[42] Pour Bernhard Frank (« Sophocles’ Œdipus The King », Explicator 51.1 (1992), p. 5–6), « Œdipus takes on Jocasta’s persona and rapes his own eyes with her ‘phalluses’. The blood gushes down and stains his beard — the pubic region, as it were, of its pierced eyes. » Ce genre de commentaire faussement psychanalytique rappelle les techniques de l’exégèse médiévale pour qui la tête représente Jésus et la barbe les prophètes.

[43] Tout en reconnaissant l’intérêt considérable de son article, nous ne suivons pas Peter L. Rudnytsky (« Nietzsche’s Œdipus », American Imago 42.4 (1985), p. 413–439) quand il écrit que « Nietzsche is tacitly confessing to his complicity in the œdipal crimes of patricide and incest. » En revanche un psychanalyste lirait avec délices cette réplique de l’Œdipe de Voltaire : « On est plus criminel quelquefois qu’on ne pense. »

[44] Frederick Ahl, Sophocles’ Œdipus: Evidence and Self-Conviction, Ithaca and London, Cornell University Press, 1991.

[45] Notamment le serviteur qui a assisté de loin au meurtre de Laïos n’est pas entendu dans la cause de ce meurtre chez Sophocle. Voltaire dans son Œdipe l’appelle Phorbas, le fait ministre, le fait venir sur scène et reconnaître le coupable. D’ailleurs il supprime le reste de l’enquête, en faisant nommer l’assassin de Laïos par le Grand-Prêtre après interrogation des dieux.

[46] Il reste qu’Œdipe ne pouvait pas ne pas se rappeler les circonstances de la mort de Laïos, qu’une auto-accusation dans ce cas est crédible sauf insanité, et que la pendaison de Jocaste est une autre auto-accusation plausible.

[47] E. R. Dodds, art. cit., p. 47 : « I take it, then, as reasonably certain that while Sophocles did not pretend that the gods are in any human sense just he nevertheless held that they are entitled to our worship. » Je ferais remarquer que la pièce est parcourue par un sens de l’humilité et un souci du religieux contre l’orgueil de l’État d’abord et ensuite de quiconque prétend y jouer un rôle. Cf. Pindare, Ire Olympique : « Car si un homme pense que ce qu’il fait échappe à la connaissance d’un dieu, il se trompe. »

[48] Cf. l’enthousiaste présentation de Constantin Photiadès dans La Revue de Paris du 15 avril 1936, pp. 916–927, qui cependant ne s’abstient pas de commenter : « Paroles inouïes, d’une audace presque sacrilège. Et tandis qu’elles résonnaient à long bruit jusqu’aux cintres de l’Opéra, nous songions à la stupeur de Sophocle, à son indignation peut-être, s’il avait pu les entendre sur un théâtre grec. Ses concitoyens du Ve siècle n’abordaient qu’avec une prudence infinie les souverains mystères. […] Mais ils s’exerçaient à souffrir avec décence. »

 


 

 

 

 

 

 

 

Pagină actualizată la 23 Aprilie 2011.