Scarbunculul. Mitul şi filozofia gemei în Evul Mediu

 

Cahiers roumains d’études littéraires   3/1988

 

Debarcarea nocturnă în Spania a emirului Babiloniei formează în Cântecul lui Roland o scenă de neuitat. Abia s-a apropiat flota de mal că o lumină orbitoare străluceşte peste valuri şi tot ţinutul este scăldat în lumină. Sursa acestei iluminaţii impertinente este indicată de străvechiul autor cu următoarele cuvinte : “În vârful catargelor şi pe provele înalte sunt nenumărate scarbuncule şi lanterne : de sus ele aruncă o asemenea strălucire încât în noapte marea este mai frumoasă” (vv. 2632-2635). Felinarele, cum ştie fiecare, nu au o putere de iluminare neobişnuită şi scarbunculele joacă, cu siguranţă, în producerea acestui efect feeric, rolul decisiv.

Cuvântul scarbuncul se aplică în Evul Mediu deopotrivă granatului şi rubinului, nu pentru că nu s-ar fi ştiut să se deosebească între cele două după duritate, ci pentru că sistemul gemelor este fixat de tradiţie. Or, în nomenclatura mineralogică medievală, cuvântul desemnează o piatră preţioasă roşie care are proprietatea de a lumina noaptea; acesta este scarbunculus sau carbunculus al celor vechi. Dar Hugues de Saint-Victor ne asigură, după Physiologus, că mai este şi altă piatră fosforescentă, adică adamas, care nu trebuie confundat cu diamantul, pentru că adamas are un aspect modest, indecorus, şi o culoare roşcată, ferrugineum colorem (De bestiis et aliis rebus 34, Patrologia latina 177, col. 78-79). În secolele XII-XIII aproape toate pietrele preţioase pot fi luminoase; lumina lor străluceşte pe “patru leghe”, dar în cazul cel mai prost, îngăduie citirea breviarului într-o biserică fără altă sursă de lumină[1].

Or, dintre toate gemele, numai diamantul este cu adevărat fosforescent, sau, mai exact, numai anumite specimene; mineralogia modernă nu cunoaşte nici un criteriu care să permită a se prezice dacă cutare cristal de diamant posedă sau nu această proprietate şi în ce măsură[2]. În plus, diamantul este şi triboluminiscent : atunci când este frecat, răspândeşte o lumină proprie. Dar triboluminiscenţa, cunoscută de amerindienii Pueblo, a fost ignorată de civilizaţiile mediteraneene şi a fost nevoie să o descopere Robert Boyle în 1663[3]. Nici rubinul, nici granatul nu sunt fosforescente sau luminoase în alt fel, cu excepţia iradierii cu raze X.

Credinţa în fosforescenţa scarbunculului nu se bazează deci pe nici o observaţie directă. Ar putea ea avea oare o origine folclorică? Mărturiile populare sunt într-adevăr abundente şi se pot chiar defini tipuri de poveşti al căror nucleu este format de căutarea şi posedarea unui cristal care luminează drumul noaptea, la fel ca o lampă[4]. Ca şi în cazul cerbului vrăjit care poartă încrustate în frunte giuvaeruri strălucitoare, în basmul lui Harap Alb de Ion Creangă, aceste geme se află deseori pe capul sau în interiorul craniului diferitelor animale, în special şerpi. Nu-i vom urma aici pe vechii folclorişti care vedeau în India focarul de unde s-au răspândit mai târziu toate aceste poveşti în lumea întreagă.

La începutul Evului Mediu, mărturiile despre animalele purtătoare de geme sunt deja abundente. Tertulian vorbeşte despre pietrele preţioase care se găsesc pe fruntea dragonilor (De cultu feminarum 6, Patrologia Latina 1, col. 1425), şi Pliniu (37, 158), care numeşte aceste pietre draconites, ne avertizează că trebuie să le smulgem avînd grijă ca animalul să nu moară în urma acestei operaţii. Augustin face un anumit caz de pietrele fotofore, printre care clasifică azbestul şi mai ales scarbunculul, simbol al îmţelesului spiritual al sfintei scripturi (De doctrina christiana II, 16, 24). Menţiunile despre fosforescenţa extraordinară a anumitor pietre sunt foarte vechi. Pliniu povesteşte (37, 17) că smaraldele care închipuiau ochii unui leu funerar ridicat în amintirea regelui Hermias pe coasta Ciprului aruncau în noapte o asemenea splendoare încât tonii înspăimîntaţi au părăsit apele insulei, şi pescarii au fost obligaţi să înlocuiască aceste giuvaeruri prin alte pietre. Onomacrit şi Pseudo-Orfeu notează proprietăţile incendiare ale cristalului. În sfârşit, Herodot însuşi jură că a văzut în templul lui Hercule din Tyr o coloană de smarald “care în miezul nopţii răspândea o strălucire mare” (II, 44)[5]. Vom admite fără greutate că datele etnografice culese, majoritatea acum o sută de ani, nu pot explica nişte credinţe vechi de cel puţin douăzeci şi patru de secole şi că folclorul nu este niciodată un motiv suficient pentru mit.

Care este sensul acestui mitem? Care sunt straturile succesive de valori care se află aici suprapuse atunci când sunt chemate la o nouă viaţă în Evul Mediu? Vom vedea că investigaţia, ancorată în mitologie, va deriva curând spre apele filozofiei.

De vreme ce în epoca medievală imaginea scarbunculului apare ca arbitrară, trebuie să plecăm de la o oarecare înţelegere a rolului gemei în imaginarul antichităţii. Pe atunci giuvaerul nu avea încă prin excelenţă o valoare comercială, ca în zilele noastre; ci era valorizat în sine. Avea, ca să spunem aşa, o valoare estetică latentă, pe care o putem deduce în mod liber, dar încă şi multe valori de întrebuinţare : medicinale, sportive, sociale, magice. Între altele, cristalele fosforescente sunt întotdeauna folosite drept lampă.

Gema nu ţine exact de ceea ce înţelegem noi astăzi prin regnul mineral, pentru că extensiunea acestui domeniu era diferită în antichitate. Pentru noi, o piatră s-a format în timpurile geologice; un giuvaer recent este artificial. Pentru cei vechi, pietrele preţioase cresc în pământ ca alunele americane şi, încă în secolul XVII, De Rosnel profesează că rubinul se coace şi se hrăneşte în stâncă la fel ca un fetus[6], pe când Societatea Regală din Londra îi cere rezidentului ei din Batavia să documenteze “dacă diamantele cresc la loc după trei sau patru ani în aceleaşi locuri de unde au fost extrase”[7]. Gemele se nasc prin affluxus, concentrarea umorilor care circulă în pământ[8].

Deşi sunt produse, ele sunt deopotrivă şi producătoare. Pot să secrete în chip natural un suc dulce ca mierea, parfumat sau chiar multicolor (13 specii la Pliniu), sau un miros, de nard, de mirt, de narcis (11 specii), sau un gust de vin sau de lapte (3 specii). Ele au şi virtutea de a produce căldura şi frigul. Gemele veritabile sunt în general mai reci decât gemele false, ceea ce poţi afla punându-le în gură. Unele sunt atât de îngheţate încât răcesc cazanele clocotinde sau împiedică fermentarea vinului în vase (4 specii). Altele sunt, dimpotrivă, atât de fierbinţi încât aduc la fierbere apa în care sunt aruncate[9], sau topesc ceara pe care sunt aplicate ca sigiliu. Lumina şi căldura sunt considerate în antichitate ca două aspecte complementare ale aceluiaşi fenomen şi iată de ce la Pliniu scarbunculul nu luminează ci topeşte ceara[10]. Adunând împreună pietrele cu proprietăţi calorice şi catoptrice, la acest autor numărăm 22 de specii minerale care au legătură cu lumina. Pe de altă parte, gemele pot naşte (2 specii) şi de aceea, poate, conţin în interior diferite obiecte, cum ar fi pietricele, nisip (11 specii). Unele geme au şi un sex (7 specii).

Aceste caracteristici uimitoare ale gemelor sunt legate de faptul că, dacă majoritatea sunt produse la graniţa dintre geologic şi biologic, unele dintre ele sunt pur şi simplu secretate de animale. Urină de linx sau ochi de hienă, calcul găsit în pântecele codobaturilor sau al şopârlelor, giuvaerul nu este niciodată pe de-a-ntregul străin de sfera organicului. Specia minerală este definită şi după natura secreţiilor sale. Căldura şi lumina se inserează deci într-un sistem parabiologic, întemeiat pe noţiunile de uscat şi de umed, de cald şi de rece, de conţinut şi conţinător.

Dar gemologia antică nu se lasă redusă la gândirea mitică; ea este o adevărată răscruce a credinţelor. Pe sistemul pe care l-am descris se suprapune altul şi anume un sistem articulat pe prezenţa focului şi a apei, pe originea celestă sau terestră, şi care pune în ordine câteva zeci de specii. În sfârşit, autorii savanţi, ca Teofrast, încearcă să lege pietrele preţioase de o clasificare mai transparentă, întemeiată pe elementele foc, pământ, apă, precum  şi pe nişte opoziţii cum ar fi combustibil-incombustibil.

Adăugaţi numeroasele feluri de pietre preţioase şi decorative care erau folosite curent în Grecia şi la Roma în arhitectura civilă, care împodobeau din belşug templele şi statuile zeilor, persoanele cetăţenilor de elită, ba chiar şi obiectele de folosinţă curentă şi veţi avea până la urmă cele aproape 240 de specii de geme inventariate de E. Babelon în articolul Gemmae din Dicţionarul lui Daremberg şi Saglio.

Funcţia producătoare a gemelor este, fără îndoială, foarte veche. Recunoaştem aici cu uşurinţă procedurile obişnuite ale gândirii “sălbatice”. Regăsim aceleaşi idei în India, cu opoziţia între suriyakanta (piatra soarelui), care aruncă foc sub razele astrului diurn, şi candrakanta (piatra lunii), care exudă apă atunci când este expusă la lumina lunii[11]. Le regăsim în China cu acea cupă de jad care luminează grădina în care este pusă pentru noapte, şi care până în zori se umple cu o rouă delicioasă, ca şi cu arborii de jad care secretă un fel de smântână minunată, hrana împăratului mitic Huang-di[12]. Dar le regăsim şi în cazul perlei luminoase a dragonului negru. Credinţa în această gemă, numită ye ming zhu (“perla care străluceşte noaptea”) este atestată cel puţin din secolul IV, era noastră, în dinastia Jin orientală (povestirile fantastice Wang Yao), şi apare până şi într-un text din 1903 (Lao Can, Note de călătorie – Lao Can Youji, cap. X), este drept că, de data aceasta, într-un context ironic[13]. Se pare că în toate aceste cazuri se află la lucru aceeaşi gândire sau cel puţin un acelaşi mod de operare a gândirii.

Scarbunculul este un exemplu nou, dacă mai e nevoie, al caracterului secundar al elaborărilor folclorice medievale. Evul Mediu occidental nu a păstrat în ansamblul său sistemul gemelor produse şi producătoare, nu a conservat din el decât câteva vestigii izolate : pietre fosforescente, pietre sexuate, etc. Resturile acestea, recombinate sub influenţa împrumuturilor făcute de la civilizaţiile vecine, vor sluji şi în cultura populară sub forma unor motive disparate, ca şi în filozofie, unde se integrează în ansambluri simbolice şi interpretative.

Încă din timpurile elenistice începe să se închege o filozofie a luminii în marele sincretism mediteranean, mai ales datorită intruziunii victorioase a religiilor orientale[14]. Plotin şi Pseudo-Dionisie Areopagitul sunt primele etape ale progresului fotoduliei în cultura europeană. Dar, în paralel, speculaţia talmudică măreşte fără încetare ponderea simbolismului luminos, care nu este foarte important în Biblie până la profeţii posteriori. Apariţia Islamului, în fine, creează un vast mediu cultural în care reflecţia asupra luminii şi a semnificaţiei sale se dezvoltă după coordonate noi.

În epoca medievală, deci, modul de operare al gândirii pare să se schimbe cu totul în cazul gemelor refulgente. În locul unui bloc coerent de valori simbolice care îşi corespund unele altora, găsim predicatul “luminos”, aplicat diferitor obiecte susceptibile să poarte valorile atribuite luminii într-o filozofie şi o teologie particulare.

Tratatul talmudic intitulat Maasse Merkabah, compus din texte anterioare secolelor II-III ale erei noastre, îşi propune să comenteze viziunea lui Ezechiel. În viziunea profetului, lumina trupului divin pare să emane dintr-o substanţă numită hachmal, pe care erudiţii moderni nu ştiu dacă trebuie să o identifice cu chihlimbarul sau cu smalţul. Or, Merkabah îl descrie astfel : “Ce este hachmal-ul? Este o lumină vie care adună în ea 378 de feluri de lumini, din care fiecare are o strălucire de mare splendoare şi cea mai mică dintre ele are strălucirea soarelui”. Pe de altă parte, se spune în Cântarea cântărilor : “Mâinile lui sunt brăţări de aur pline de topaze”. Glosând asupra acestui pasaj, tratatul Chiour Qomah (“Măsura trupului”) din tradiţia talmudică descrie astfel forma manifestată a lui Yahweh : “Trupul lui e de topaz; este o strălucire luminoasă, violentă şi de temut care ţâşneşte din mijlocul beznei, al norului, al ceţii”. Safirul, care străluceşte şi el în viziunea lui Ezechiel, în Zohar înseamnă Regalitate, cea de-a 10-a Sephirah. În acelaşi Zohar, hachmal-ul dobândeşte valoarea de “splendoare strălucitoare”[15]. Hachmal-ul apare deci ca o variantă a safirului sau a topazului, reunite la un loc ca geme luminoase, pentru a semnifica regalitatea, maiestatea, ceea ce în Europa se numeşte “glorie” ori “slavă”, aplicate numai persoanei divine.

Există în Koran un pasaj ciudat (XXIV 35) care pare să îi sfideze pe comentatori : “Allah (este) Lumina cerurilor şi a pământului. Lumina sa este ca o nişă într-un zid, unde (se află) o lampă; şi lampa este într-o sticlă şi sticla este ca o stea strălucitoare. Ea este aprinsă (cu untdelemnul) unui copac binecuvântat, un măslin, care nu este nici din răsărit, nici din apus; şi acest ulei (este atât de limpede încât) ar lumina, chiar dacă nu l-ar atinge nici un foc. Lumină pe lumină!” Lampa aceasta, cu care este comparată lumina lui Allah, se află într-o sticlă; dar ce trebuie să înţelegem prin asta? Régis Blachere traduce prin “un (récipient de) verre”, în timp ce Edouard Montet spune pur şi simplu “un verre”, lăsând să se înţeleagă prin aceasta că nu este vorba, desigur, de o butelie sau de un pahar, ci de o masă vitroasă. Varianta lui Massimo Jevolella este “la Lampada è in un Cristallo”[16]. Se pare că gramatica arabă poate diferenţia sensurile în textul original, şi că este vorba de o masă de sticlă în interiorul căreia străluceşte în chip miraculos lampa[17]. Traducerea “cristal”, deşi mai puţin fidelă, atestă la Jevolella înţelegerea profundă a simbolismului gemei luminoase. într-adevăr, tot pasajul, dincolo de reminiscenţele sale biblice[18], este impregnat de acest simbolism : chiar uleiul lămpii răspândeşte o lumină interioară, şi dubla strălucire a combustibilului şi a flăcării este intensificată prin masa de sticlă. Lumina despre care e vorba este lumina cunoaşterii şi a înţelepciunii divine : simbolismul acesta este confirmat, între alte mărturii, de titlurile tratatelor lui Ibn Arabi (Pietrele preţioase ale înţelepciunilor) şi Al-Ghazali (Nişa luminilor)[19]. Aceleaşi valori semantice apar în Eliberarea de greşeli a lui Al-Ghazali, atunci când vorbeşte despre “iluminarea prin lampa revelaţiei profetice”, sau în Meditaţiile lui Al-Maarri (“lampa minţii”)[20]. Dacă în tradiţia talmudică se aplică predicatul “luminozitate” numai divinităţii, cultura arabă îl atribuie şi intelectului omenesc, în măsura în care este “luminat” de divinitate. Într-adevăr, termenul nur, “lumină”, are sensurile următoare la Al-Ghazali : “a) Se spune despre tot ceea ce este viu, frumos, curat, religios; b) Desemnează cunoştinţele; c) Facultatea de cunoaştere ea însăşi”[21].

Imaginea lămpii care străluceşte în sticlă, asemenea unei stele, vine dintr-un fond iconic foarte vechi. Ne amintim de piatra lychnis (piatra-lampă) a lui Lucian şi Pseudo-Orfeu, focul care arde în opalele lui Pliniu, în pantarbul lui Philostrat şi în carchedonii lui Publilius Syrus. În acest sens, poetul medieval Thiébaut de Vernon vorbeşte despre “făclia de aur” care străluceşte în crisolite[22]. Cât despre materia vitroasă în care este închisă lampa lui Allah, nu seamănă oare cu smalţul care poate fi hachmal-ul?

În creştinism, filozofia luminii are în principal o origine neoplatoniciană şi nu pare a datora decât puţin fotoduliei ebraice. Dar, încă din secolul al IX-lea se anunţă noi dezvoltări. Pablo Alvaro din Cordoba scrie un Indiculus luminosus[23], un soi de pamflet îndreptat împotriva religiei musulmane, şi în care, printr-un efect supărător, fără îndoială, al familiarităţii cu tradiţiile evreiască şi arabă, simbolismul luminii se etalează cu o abundenţă cu adevărat talmudică. În Versus heroici in laudem beati Hieronymi, de acelaşi autor, întâlnim la tot pasul imagini ca Fulgor Ecclesiae, doctrinae sancta lucerna sau Splenduit lucerna tua, Domine, – care, în ciuda referinţei la Psalmi, amintesc de lampa profetului preahulit. Datorăm, desigur, cunoaşterii arabilor toată filozofia luminii şi a vederii expuse de Witelo, în secolul al XIII-lea[24]. Este cazul să ne întrebăm dacă speculaţiile estetice despre claritas sau despre splendor formae pe care le găsim la însuşi Toma din Aquino, ca şi la alţi gânditori[25], nu pot fi datoare unei oglindiri mediate a gîndirii islamice.

Să amintim aici importanţa considerabilă a pietrelor preţioase roşii (în special granate almandine) încastrate în aurul bijuteriilor barbare care datează de la începutul Evului Mediu. Trăsătura aceasta este un caracter esenţial al giuvaergeriei europene a epocii, aşa cum o cunoaştem prin descoperirile de la Pietroasa, România, Sutton Hoo, Marea Britanie, mai ales, dar şi de la Wittislingen, Domagnano sau Jouy-le-Comte. Credinţa în scarbunculul fosforescent poate fi la originea prestigiului acestei practici, deşi ignorăm încă amănuntele acestui raport.

Imaginea gemei fosforescente este foarte bogat reprezentată în literatura în limbă vulgară. Christian Boje reuneşte 28 de mărturii, scoase în majoritate din cântecele de gestă, şi care menţionează scarbunculul luminiscent[26]. Discuţii recente consacrate luminii Graalului au lărgit semnificaţia luminozităţii în Evul Mediu francez. D.D.R. Owen a subliniat cu dreptate că şi chipurile frumoase răspândesc, în literatura secolului al XII-lea, o lumină vizibilă. Analogia dintre piatra preţioasă şi figura omenească, din acest punct de vedere, este subliniată limpede într-un pasaj din Cligès a lui Chrétien, unde poetul o descrie pe eroina Fénice : “Et la luors de sa biauté Rant el pales plus grant clarté Ne feïssent quatre escharboncle” (vv. 2709-2711)[27]. Dar acelaşi erudit se înşeală crezând că poate extinde această observaţie la pasajul din Perceval unde Chrétien vorbeşte despre lumina răspândită de Graal. În legătură cu aceasta există, de fapt, trei teorii : lumina extraordinară vine de la vasul mistic însuşi, datorită naturii sale, sau de la pietrele preţioase care îl împodobesc, sau de la frumosul chip al fecioarei care îl duce[28]. Textul nu permite să se tranşeze între aceste interpretări, dar chestiunea este importantă pentru istoria tradiţiei romaneşti medievale.

În Romanul Rozei, personajul Bogăţie este împodobită cu un scarbuncul care poate lumina noaptea pe o rază de o leghe (vv. 1099-1108 şi 6102-6103). Această atestare ne impune să observăm că, în cântecele de gestă, scarbunculele sunt aproape întotdeauna asociate cu luxul oriental (Babilonia în Roland, Constantinopole în Pelerinajul lui Carol cel Mare, un războinic sarazin în Raoul de Cambrai şi în alte părţi). Cum se crede că nu pot fi găsite scarbuncule în Franţa, este vorba prin definiţie de un obiect de import, şi de aici ideea că lumina sa e artificială nu e departe[29]. Giuvaerul acesta împodobeşte întotdeauna obiectele manufacturate de calitate superioară, care au o origine fabuloasă şi întrebuinţări care se apropie de magie. Dar obiectele sunt în toate cazurile produse ale ars, ale ingeniozităţii omeneşti conduse de o cunoaştere tehnică, şi asociaţia lor cu puterea şi bogăţia le confirmă, la urma urmei, artificialitatea.

În poemul Anticlaudianus al lui Alain de Lille, în mijlocul unui desfrâu oriental de fulguranţe minerale, găsim o descriere a carului Prudenţei, a cărui oişte este Gramatica şi Logica este butucul roţii. Oiştea care este Gramatica, e împodobită de Retorică cu pietre preţioase : “Strălucirea gemelor poleieşte oiştea, ba chiar această lumină este lumina adevărată, pe când lumina (naturală) rămâne datornică materiei; căci lumina legitimă a zilei admiră uimită lumina adoptivă a lemnului”[30]. Aici, funcţia gemelor refulgente îşi desăvârşeşte evoluţia spre artificialitate; semnificaţia întregii acestei splendori trimite tocmai la artificiul retoric. În aceste versuri se celebrează dibăcia minţii omeneşti, savoir-faire-ul omului cultivat şi îndemânatic, expers et sollers, care de acum înainte nu va mai cere nimic naturii.

Astfel, studiul nostru va fi “acoperit” două modi essendi diferite ale imaginii : regimul mitologic şi regimul filozofic.

In regim mitologic, mitemul poate fi descris ca un fascicul de imagini sau, încă şi mai bine, ca un punct din care razele imaginilor se proiectează spre punctele spaţiului imaginar. Repartiţia imaginilor în acest volum urmează o anume simetrie. Astfel, producerii umorilor îi corespunde producerea vaporilor, producerii căldurii, producerea frigului, etc. Jadul luminos, care este yang, “dă naştere” perlei luminoase, care este yin. Asamblarea acestor imagini simetrice într-un mitem apare ca un efect al istoriei, nu mai puţin decât ca efectul unui proces de “raţionalizare mitologică”, care încearcă să astupe lacunele şi să netezească contradicţiile, prin substituţie, ştergere şi interpretare[31].

Fiecare imagine constă într-un act de predicaţie, în care temă şi remă, “subiect” şi “predicat” sunt grupuri de variaţie. Astfel gema refulgentă poate fi silexul sabin, fengitul, azbestul. Luminozitatea sa poate consta într-o căldură care se degajă din el, în scântei care ţâşnesc, într-o stea care este ascunsă înăuntru, etc. Imaginile intră în raport de eficacitate cu celelalte porţi ale universului mitic. Giuvaerul nu este nici accident pedologic, nici lusus naturae, nici semn de valoare comercială, nici simbol de excelenţă inaccesibilă sau divină; el se inserează armonios în restul naturii şi până şi în activităţile cotidiene ale omului.

În regim filosofic, Evul Mediu schimbă întreg mecanismul acesta de creştere şi îmbogăţire semantică. Gema părăseşte sfera cotidianului. Mitemul pe care îl reprezenta odinioară se descompune în imagini izolate. În aceste imagini, “predicatul” devine de acum înainte invariabil, fiind congelat de o interpretare filozofică, şi nu se mai poate substitui decât “subiectul”. Ceea ce poate varia de acum înainte, nu mai sunt elementele imaginii, ci sensul ei exegetic. Acest sens este în chip firesc acela al predicatului “luminozitate”, mai degrabă decât sensul imaginii în ansamblul ei.

Or, în secolul XIII valoarea ideologică a luminii este atinsă de inflaţie; ea va intra în declin şi va suferi un krach formidabil în cursul Contra-Reformei, pentru a-şi face o întoarcere triumfală în secolul al XIX-lea o dată cu doctrina progresului. Atunci când artiştii încep din nou să picteze alegorii, ca şi în Evul Mediu, obiectul luminos nu mai este piatra preţioasă, ci făclia sau oglinda (Adevărul, de Jules Lefebvre, Adevărul de Paul Baudry). Regnul naturii se întunecă, poate pentru totdeauna, şi lumina devine un produs cultural, la fel ca butonii de cămaşă.

La capătul acestei investigaţii constatăm că imaginea gemei luminoase se explică foarte bine în cultura clasică, unde, la drept vorbind, nu are nici o semnificaţie, şi nu se explică deloc (decât prin moştenire) în cultura medievală, în care posedă un sens. Este un fel de principiu de incertitudine, a cărui generalizare poate fi luată în consideraţie[32]. În fond, care este sensul legii lui Ohm? Cum se explică principiul identităţii? Ştiinţa nu poate explica decât ceea ce nu are nici o semnificaţie, ea nu poate da un sens decât inexplicabilului.

---

[1] Un olandez, Alardus, descrie în 1539 o chrysolampis încrustată într-o tăbliţă dedicată sfântului Albert de către Hildegarde, văduva lui Thierry, contele Olandei; piatra lumina atât de bine capela sfântului, “încât înlocuia lămpile pentru citirea slujbelor de noapte”. Cea mai târzie mărturie cunoscută a acestei credinţe este cea a lui Creuzer, datată 1808; el atestă convingerea poporului că un scarbuncul care împodobea mormântul sfintei Elisabeta la Marburg  răspândea o lumină orbitoare, dar afirmă în acelaşi timp că la o cercetare mai amănunţită piatra s-a dovedit a fi un simplu cuarţ galben, fără nici o virtute fosforescentă. Cf. C. W. King, The Natural History of Precious Stones, London and Cambridge, 1867, pp. 238-239.

[2] Edwin W. Streeter, Precious Stones and Gems. Their History, Sources, and Characteristics, 5th edition, George Bell  & Sons, London, 1892, pp. 146-149; L.F. Jéhan, Dictionnaire de chimie et de minéralogie, s.v. Phosphorescence, in Migne, Encyclopédie théologique, t. 46, Paris, 1851; Sir William Crookes, Diamonds, Harper & Brothers, London, New York, 1909, p. 101.

[3] Robert Webster, Gems. Their Sources, Descriptions and Identification, 2 vol., Butterworths, London, 1962, t. II, p. 653. Totuşi, în secolul al XVIII-lea, unii autori savanţi, care deveniseră între timp sceptici, negau pe de-a-ntregul fosforescenţa gemelor : “Nu s-a găsit şi probabil nu se va găsi niciodată piatră preţioasă înzestrată cu această calitate”, scrie Hill în Théophraste, Traité des pierres, traduit du Grec avec des Notes Physiques & Critiques, traduites de l’Anglais de M. Hill…, A Paris, chez Jean-Thomas Hérissant, 1754, p. 62, nota y.

[4] Émmanuel Cosquin, Les Contes indiens et l’Occident, E. Champion, Paris, 1922, pp. 10-16, 247-264; Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature. A Classification of Narrative Elements…, 2 vol., Indiana University Press, Bloomington, Indiana, 1955-1958, motivele A 661.07, B 108.2, B 722.3, D 1645.1; Tom Peete Cross, Motif-Index of Early Irish Literature, Indiana University, Bloomington, indiana, 1952, motivul F 162.0.1.2 pe liangă cele de mai sus; Stith Thompson, Jonas Balys, The Oral Tales of India, Indiana University Press, Bloomington, 1958, motivele B 722.3 şi D 1645.1.

[5] Cf. şi Dioscoride, De materia medica 5, 141; Publilius Syrus apud Petroniu, Satiricon, ed. Ernout, cap. 50; Elian, De natura animalium, ed. Hercher, 8, 22; Augustin, Cetatea lui Dumnezeu, ed, Vidal, pp. 638-639. Mărturia sfântului Augustin referitoare la azbest este în legătură cu legenda medievală despre mormântul lui Mahomed. Cf. Charles Pellat, Etudes sur l’histoire socio-culturelle de l’Islam (VIIe – XVe siècles), Variorum Reprints, London, 1976, pp. 112-113.

[6] De Mercure indien, 1672, p. 13, apud Mircea Eliade, Metallurgy, Magic and Alchemy, Paul Geuthner, Paris, 1939, p. 39.

[7] Sprat, History of the Royal Society, apud Crookes, op. cit., p. 1.

[8] Aceasta s-ar putea numi teoria “umedă”, care se găseşte şi în Evul Mediu la un Al-Biruni (Abu-r-Raihan Muhammed Ibn Ahmed Al Biruni, Sobranie svedenij dlja poznanija dragotsennostej, Izdatelstvo Akademii Nauk S.S.S,R, 1963, p. 39; G.C. Anawati, The Kitab al-Jamahir fi ma’rifah al-jawahir of al-Biruni,in  Al-Biruni. Commemorative Volume, ed. Hakim Mohammed Said, Hamdard Academy, The Time Press, Karachi, 1979, p. 450). Dar există şi o teorie “uscată”, atestată la Aristotel (Meteorologicele, 1, 4, 341b) şi la lapidarii chinezi (cf. Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol. 3 : Mathematics and the Sciences of the Heavens and the Earth, Cambridge University Press, 1959, p. 636 şi urm.).

[9] Această credinţă este atestată şi în India, cf. R. Webster, op. cit., t. I, p. 54.

[10] Empedocle afirma că din corpurile luminoase se scurge o materie particulară.

[11] Al-Biruni, Sobranie…, p. 71 şi nota 252 a editorilor sovietici la p. 435.

[12] Yuan Ke, Miturile Chinei antice, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987, pp. 344-345 şi nota 72 de la p. 482, ca şi pp. 116-117.

[13] Informaţii oferite cu amabilitate de sinologul Paul Mariş.

[14] Franz Cumont, Les Religions orientales dans le paganisme romain, Ernest Leroux, Paris, 1929.

[15] Encyclopédie de la mystique juive, sous la dir. de Armand Abécassis et Georges Nataf, Berg International Editeurs, Paris, 1977, col. 1478, 662, 503-504, 871.

[16] Massimo Jevolella, La luce, il cuore e la risurrezione mistica nel “Miskatu-l-anwar” di Abu Hamid Al-Gazali, ACME, XXXVII, 1, 1984.

[17] Informaţie oferită cu amabilitate de arabizantul Ilie Bădicuţ.

[18] 2 Sam, 22, 29; Ps. 118, 105; Ioan 8, 12; Ep. 1 Ioan 1, 5.

[19] V. Jevolella, art. cit.

[20] In Ilse Lichtenstadter, Introduction to Classical Arabic Literature, Twayne Publishers Inc, New York, 1974, pp. 276 şi 310.

[21] Farid Jabre, Essai sur le lexique de Ghazali. Contribution a l’étude de la terminologie de Ghazali dans ses principaux ouvrages a l’exception du Tahafut, Publications de l’Université Libanaise, Beyrouth, 1970, p. 266.

[22] Léon Herrmann, Thiébaut de Vernon, Le Moyene Age, 53, 1940, pp. 30-43.

[23] Patrologia latina, 121, col. 513-556.

[24] Edgar de Bruyne, Études d’esthétique médievale, 3 vol., Slatkine Reprints, Genève, 1975, t. III, cap. I, pp. 3-29.

[25] Jacques Maritain, Art et Scolastique, Paris, 1925.

[26] Christian Boje, Über den altfranzösischen Roman von Beuve de Hamtone, Max Niemeyer, Halle am Saale, 1909, p. 82.

[27] În folclorul Marocului, un om poate emite o lumină vizibilă atunci când “meditează la realitatea invizibilă”. Cf. Jan Knappert, Moroccan Tales of Mystery and Miracle, Outrigger Publishers Hamilton, New Zealand, 1976, pp. 23-24.

[28] D.D.R. Owen, The Radiance in the Grail Castle, Romania, 1962, LXXXIII, 1, pp. 108-117; Madeleine Tyssens, “Une si granz clartez”, Le Moyen Age, 1963, LXIX, pp. 299-313; Faith Lyons, Beauté et lumiere dans le Perceval de Chrétien de Troyes, Romania, 1965, LXXXVI, 1, pp. 104-111; Jean Frappier, Le Conte du Graal est-il une allégorie judéo-chrétienne?, Romance Philology, 1966, XX, 1, pp. 1-31.

[29] Gemele mai sunt încă un atribut iconografic al Asiei în secolul al XV-lea, de exemplu în comentariul lui Adolphe Mekerkus la frontispiciul lucrării Theatrum orbis terrarum de Orbelius (1570). Cf. Guy de Tervarent, Attributs et symboles dans l’art profane 1450-1600. Dictionnaire d’un langage perdu, Genève, Droz, 1958, p. 226.

[30] Patrologia latina 210, col. 514. Vezi simbolismul lui deauratio, aurirea lemnului, care semnifică îmbogăţirea sensului literal prin sensul spiritual, la Richard de Saint-Victor, Nonnullae allegoriae Tabernaculi foederis, PL 196, col. 193.

[31] Vezi în acest sens Claude Lévi-Strauss, La Potiere jalouse, Plon, Paris, 1985.

[32] Vezi în acest sens observaţiile penetrante ale lui V.V. Nalimov, Les Structures de la science et la réceptivité des hypothèses, Diogéne, 100, 1977, pp. 191-211 şi  mai ales p. 193; René Thom, La Science malgré tout..., in Encyclopaedia universalis, t. 17 : Organum, pp. 9-10; René Thom, Logos Phénix, Critique, 1979, 387-388, pp. 790-800 şi mai ales p. 791.